Таким образом, следует различать мифологию «искусственную» и мифологию «спонтанную». В отличие от спонтанной мифологии, производимой обществом для собственного потребления, мифология искусственная создается «на сбыт» с определенными идеологическими и практическими целями. Это, как правило, именно политическая мифология, включающая в себя механизмы манипулирования общественным сознанием. В силу этого, однако, она вынуждена опираться на семантические структуры «спонтанной» мифологии – в противном случае ее «сообщения» попросту не будут услышаны и поняты. Отсюда, впрочем, не следует, что проповедники, политтехнологи или журналисты только артикулируют уже существующие настроения. Они несомненно несут ответственность за их интенсификацию и оправдание, что, скажем, в полной мере проявилось в истории антисемитизма (бытовая ксенофобия, несомненно, является почвой для соответствующих концепций, оправдывающих ее, но, в свою очередь, эти концепции переводят бытовую ксенофобию на другой уровень – со всеми чудовищными последствиями, продемонстрированными XX веком).
Исследований, посвященных «советской мифологии» в первом значении, – огромное количество (обширную, хотя не исчерпывающую библиографию см.: Богданов 2009: 252–351), и часто советская культура исследуется как некий дискурс, адресантом которого является «народ» (из последних работ на эту тему см.: Скрадоль 2011; Богданов 2009; Рольф 2009). Сторонники такого подхода рассматривают советскую культуру как «конвенционально целое» (Богданов 2009: 12). Однако наша задача – иная. Мы занимаемся «неподцензурными», часто протестными по своему содержанию формами, которые возникали в 1920–1930-е годы на стыке традиционного «языка» и советского «новояза», вступая в сложные взаимодействия с официальной идеологией, чье отношение к ним, в свою очередь, менялось на протяжении первых послереволюционных десятилетий.
Об этом, собственно, и статья.
Пристальное внимание правящих режимов к «фольклору» и «народной культуре» – вещь не столь уж частая. В европейской истории Нового времени подобные ситуации, как правило, могут быть соотнесены с социально-политическими проектами коллективного дисциплинирования и мобилизации. Ближайшей параллелью здесь можно считать церковную борьбу с «ересями» и «суевериями» в разные эпохи (например: Ginzburg 1989: 156–164; Живов 2009: 327–361). Однако светские администраторы проявляют интерес к «народной словесности» значительно реже; поэтому рассматриваемый ниже диалог «власти» и «фольклора» в Советском Союзе следует считать довольно примечательным.
Речь в статье пойдет о первых послереволюционных десятилетиях XX века, когда вновь созданное государство и «народ»[22] оказались в ситуации своеобразного прямого взаимодействия, без посредства сложных иерархических механизмов прежней социальной и культурной системы. «Народ» использовал для этого взаимодействия язык традиционной культуры (по определению спонтанный и нерегулируемый, но в 1930-е годы осваивающий современные реалии и элементы советского «новояза»), а властные политико-идеологические инстанции экспериментировали, пытаясь создать свои собственные инструменты как для рецепции этого языка, так и для воздействия на него – селекции, подмены и подавления.
В отечественной истории это был самый масштабный эксперимент по установлению подобного диалога, хотя некоторые его формы можно обнаружить еще в конце XVII–XVIII веке, когда государство проявляло повышенное внимание к «голосу народа» в ходе борьбы с песнями, затрагивающими высочайших особ (Анисимов 1999: 84–85; Пыпин 1900: 554–555), с «непристойными речами» (слухами, анекдотами, легендами) (Побережников 2006: 26), «суевериями», т. е. с традиционными религиозными практиками, неподконтрольными церкви и государству (Живов 2009: 343, 355–356). К середине XIX века это внимание ослабевает, отменяется ряд запретительных указов, но получает развитие научная фольклористика, предпринимающая интеллектуальное освоение этого материала.
1. «Новый фольклор» в «Новом мире». 1920–1930-е годы
Когда мы говорим «устные традиции» (или «фольклорные традиции») применительно к русскому материалу XX века, мы сталкиваемся с двумя значениями этого термина. С консервативной точки зрения, фольклор – так называемое народное творчество, продуцируемое социальными слоями общества, не владеющими кодом «высокой» литературы и культуры, т. е. прежде всего крестьянские тексты и традиции. После революции такой романтический взгляд на устное творчество как на выражение «духа народа» был пересмотрен в духе марксистского учения о классовой борьбе и фольклоре как отражении этой борьбы.
Социальные катастрофы начала XX века, миграции с периферии в центр и обратно, а также отмена черты оседлости – все это привело к стихийному «перемещению масс», которое ускорило обмен информации между теми социальными слоями, которые в дореволюционной жизни были значительно отделены друг от друга, и, соответственно, создало условия для быстрой интерференции фольклорных текстов, принадлежащих изначально замкнутым внутри себя социальным группам. Крестьяне, например, чье осмысление действительности, как правило, не выходило за пределы кругозора своей деревни, обрели небывалую дотоле возможность соотносить происходящее вокруг с событиями государственного масштаба и действиями власти; соответственно, вполне традиционные фольклорные тексты стали получать не имевшуюся ранее референцию к актуальной политической истории.
На волне интереса к жизни малообразованных слоев общества («угнетенных классов», пролетариата) в 1910–1920-е годы в России и в эмигрантских кругах «открывают» так называемый новый фольклор[23], представляющий собой иную формацию устной традиции – и содержательно, и структурно (Архипова, Неклюдов 2007: 2–3) – и занимающий равноправное положение рядом с архаическими, сельскими, патриархальными традициями (Неклюдов 2003: 5–24).
В этот короткий период (до конца 1920-х годов) устные городские тексты начинают пониматься как идущие «снизу» спонтанные нарративы, они даже обозначаются как язык улицы: «уличный язык», «уличный фольклор», «творчество улицы», «творчество городской улицы» (Стратен 1927: 163, 160, 147). Такое понимание фольклора включало в себя все то, что ранее никак не попадало в сферу внимания этнологии и фольклористики: городские слухи и легенды, обывательские рассказы, песни, рифмованные выкрики разносчиков и торговцев, анекдоты, частушки, идиомы «новояза» (Jacobson 1921; Винокур 1923: 117–139; Карцевский 1923; Селищев 1928) – в общем все то, что выражало представления о современном мире с точки зрения определенных социальных групп, прежде всего различных городских субкультур.
В 1922 году Д. К. Зеленин на Литературной секции Харьковского ученого общества делает доклад «Современная русская частушка» и дает теоретическое обоснование отличий между старым и новым песенным фольклором (Zelenin 1925: 343–370; Зеленин 1999: 459–482). В 1924 году Г. С. Виноградов пишет статью «Этнография и современность», где утверждает, что послереволюционное время – это никак не «порча старины», а самый благоприятный момент для исследователя, потому что именно теперь можно непосредственно наблюдать живые, актуальные переломные процессы в области языка и фольклора (Виноградов 1923: 18). Н. Е. Ончуков в заметке об уральском фольклоре, отчитавшись о количестве записанных сказок, упоминает тетрадки с тюремным фольклором, частушками и лирикой: «Если бы нашелся исследователь, детская тюрьма в Верхнотурье могла бы дать очень богатую жатву: ссыльные дети стекаются сюда буквально со всех концов Республики <…> Кроме того, в Реформатории бытует, конечно, и свой особый тюремный фольклор. Вот для примера одна чисто тюремная загадка из Реформатория: «Она его любит и… терзает, / Он ее ненавидит, но ищет» (Вошь)» (Ончуков 1928: 33).
Призывы Д. К. Зеленина, Г. С. Виноградова и других ученых были услышаны – и в теоретическом, и в практическом плане. За период с 1920 по 1928 годы в России и в эмиграции было опубликовано значительное количество работ, посвященных, например, фольклору красноармейцев и белогвардейцев (Недзельский 1924), нэпманов и работниц фабрик, изучен песенный репертуар уличных певцов (Астахова 1932), собраны коллекции альбомов рабочих и даже тюремный детский фольклор. Опубликован десяток работ о частушке-песне (Семеновский 1921; Большаков 1925 и пр.), в 1922 году лингвист Владимир Шкловский публикует заметку «Народ смеется: юмор современной речи» (Шкловский Вл. 1922), а его более известный брат Виктор – статью «О теории комического» (анализ современных анекдотов) (Шкловский 1922). В. В. Стратен печатает статью о городской песне (Стратен 1927), Г. С. Виноградов делает в Географическом обществе доклады о современном детском фольклоре (Виноградов 1926), а былиновед А. М. Астахова собирается издавать «Песни уличных певцов Ленинграда»[24] (Астахова 1932). Р. О. Якобсон, В. Б. Шкловский, С. И. Карцевский и А. М. Селищев активно собирают примеры языкового новаторства, а также то, что мы сейчас назвали бы «парафольклорными» формами.
