158 ПСРЛ. T. XXV. C. 161.
159 Не всегда уже слово «ислам» (или его эквиваленты) служило символом Абсолютного Зла. Интересна такая, например, деталь. В начале XIV в. тверской монах Акиндин (чьи критические идеи повлияли на последующую русскую средневековую еретическую мысль), обличая руководимую митрополитом Петром русскую церковь, писал, что торгашество и хищничество ее представителей превосходит даже насилие со стороны татар (см.: Сахаров А.М. Религия и церковь. С. 72).
160 В этой борьбе дозволялось все: можно было, например, причислить врага (и не только иноверца, но и православного) к какой угодно реальной или тут же выдуманной ереси. Так, в XVI в. митрополит Макарий пустил в ход версию о некоей таинственной «галатской» ереси. «Главное было выдвинуть обвинение в ереси, – не беда, если указанная ересь никакого отношения к данному предмету не имела… или даже никогда не существовала» (Andreyev N. Studies in Muscovy. P. 223–224).
161 См. подробно: Казакова H.А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI в. М.—Л., 1955; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI века; Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI в. М., 1960; Казакова Н.А. Очерки истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л., 1970. Г.Вернадский рассматривал ересь как «форму иудаизма», признавая, однако, что у части еретиков не было ничего, что можно было бы назвать иудейством (см/.Vernadsky G. The Heresy of Judaisers and Politics of Ivan III of Moscow // Speculum. V. VIII, № 4. Oct. 1933. P. 441–442). Лурье видит в «жидовствующих» вариант «городской ереси» (Идеологическая борьба… С. 178). (О малой роли в русско-средневековой общественно-политической и культурной жизни городского «среднего класса» см.: Donnert Е. Das Moskauer RuBland. Kultur und Geistesleben in 15 und 16 Jahrhundert. Leipzig. Koehler u. Amelang, 1976. S. 70–71).
162 И здесь было много общего с византийской первомоделью (см. о ней: Alexander P.J. Religions Persecution and Resistance in the Byzantine Empire of the Eight and Ninth Centuries // Speculum. 1977. Vol. 52. № 2).
163 Сахаров А.М. Религия и церковь. С. 69.
164 Новгородская первая летопись… С. 482, 484.
165 См. подробно: Hosch Е. Ortodoxie und Hâresie im alten Russland. Wiesbaden: Harrasowitz, 1975.
166 Но вряд ли русско-православной церкви удалось добиться того же, что средневековой католической церкви, – трактовать любое преступление как нарушение «божьей воли» (McCall A. The Medieval Underworld. L.: Hamilton, 1979. P. 24).
167 См.: Седельников А.Д. Очерки католического влияния в Новгороде в конце XV – начале XVI в. // Доклады АН СССР. 1929. Сер. В. № 1. В то же время показателен и распространявшийся обличителями еретиков панегирик действиям «шпанского короля», который «очистил свою землю от ересей жидовских» (цит. по: Лурье Я.С. Идеологическая борьба… С. 270). Но сама тема борьбы с «латинством» появилась в русской публицистике, считает Лурье, не ранее 50-х годов XV в., когда литовский великий князь впервые отказался от признания московского митрополита «всея Руси» (см. подробно: Там же. С. 370–372). Для прояснения специфически новгородской культурно-конфессиональной и политической ориентации много дает статья: RabaJ. Church and Foreign Policy in the Fifteenth-century Novgorodian State // Canad-Amer. Slavic Studies. Monterai. 1979. Vol. 13. № 1–2. P. 52–58.
168 В «Послании на Угру» ростовский архиепископ Вассиан убеждал Ивана III в том, что ему, «великому Руських стран хрестъянскому царю», не подобает повиноваться «богостудному» «царю Орды» (ПСРЛ. T. VI. С. 229; T. XX. С. 343–344). Ростовский летописный свод, где помещен рассказ об Угре – и принадлежащий тому же Вассиану (см.: Лурье Я.С. Из истории русского летописания конца XV века // ТОДРЛ. XI. 1955. С. 158–159), – призывает великого князя не идти на компромисс с ханом и защищать «свое отечество Рускую землю» (ПСРЛ T. XXIV. С. 199–202).
169 См. подробно: Кузьмин А.И. Военная героика в русском народнопоэтическом творчестве. М., «Просвещение», 1981.
170 Орлов О.В. Литература // Очерки русской культуры XIII–XV веков. Ч. 2. С. 114.
171 Там же. С. 113.
172 Вновь зафиксируем удивительную стабильность образа Змея как вековечного символа врагов-кочевников – вначале печенегов и половцев, затем мусульман-татар (См. подробно: Плетнева С.А. Змей в русской сказке // Древние славяне и их соседи. М., 1970. С. 127–132; Смолщкий В.Г. Былина о Добрыне и змее // Русский фольклор. XII. 1971. С. 181–192).
173 Фольклор очень редко индивидуализирует Врага, избегая, как правило, его собственных имен. Хотя последние обладают максимальной парадигматической независимостью, однако и она вовсе не абсолютна: собственные имена устанавливают референцию (пусть даже и несколько расплывчатым образом), «а также имеют некоторый расплывчатый смысл. Так, из употребления имени Аристотель мы можем и в некоторой степени уяснить, что речь идет о каком-то жившем в древности ученом муже» (Степанов Ю.С. Имена. Предикаты. Предложения. М., 1981. С. 91). Собственные имена, по удачному выражению Searl, – это не дескрипции, а колышки, на которые навешивают дескрипции (Searle J.R. The Problem of Proper Name // Semantics. An Interdisciplinary Reader in Philosophy. Linguistics and Psychology. Cambr. Univ. Press, 1971. P. 139–140). Но для русского массового сознания дескрипции, связанные с такими собственными именами, как, скажем, фольклорные «собака Калин-царь» и его посол «Идолище проклятое» или Батый, Узбек, Мамай, Щелкан и т. д., всегда были негативно-однотонными. Можно даже сказать, что в данном случае эти собственные имена были одновременно и именами ситуаций – ситуаций исключительно трагических, и немедленно порождали множество антиномий, еще более резко противопоставляющих друг другу семантические области – «христиане-русские» и «мусульмане-татары».
174 А татары еще долго отождествлялись с понятием «кочевники». Даже в 1525 г. столь образованный человек, как переводчик и дипломат Дмитрий Герасимов, сообщал итальянскому ученому Павлу Иовию (см.: Новокомский Павел Иовий. Книга о Московском посольстве. Пер. и прим. А.И. Мамина СПб., 1908; Замысловский Е. Герберштейн и его историко-географические известия о России. СПб., 1884. С. 378–390; Косвен М.О. Материалы к истории ранней русской этнографии. С. 41), что татары – «народ кочевой во все времена и славны своей воинственностью».
175 Но, как уже отмечалось в I главе (см. примеч. 68), процесс «отатаривания», «обасурманивания» далеко не всем – балладным, во всяком случае, – персонажам казался трагическим. В этой же балладе, например, взятая татарином в жены русская полонянка вполне довольна своей судьбой, что резко контрастирует с реакцией ее матери. Таких примеров достаточно и в других балладах, хотя я бы поостерегся делать сколько-нибудь категорический вывод о том, что они (в отличие, скажем, от былин) чуть ли не проповедуют терпимость к татарам. Если термин «татары» и приобретает в каком-нибудь фольклорном или элитарном тексте (я, во всяком случае, имею здесь пока в виду лишь XV век и ему предшествующие) положительную коннотацию, то в общем перед нами – редчайшие и, главное, не имеющие принципиального статуса исключения, не дающие в целом основания приписывать данному понятию «гибкость», «пластичность», «содержательную многосторонность» и т. п.
176 Народные баллады. М.—Л., «Советский писатель», 1963. С. 183.
177 Орлов 0.5. Литература // Очерки русской культуры XIII–XV веков. Ч. 2. С. 116.
178 См.: Балашов Д.М. История развития жанра русской баллады. Петрозаводск, 1966. С. 5, 12.
179 В ряду их есть и столь интересный памятник, как (записанное в XVII в.) «Сказание о киевских богатырях, как ходили в Царьград и как побили царьградских богатырей и учинили себе честь» (помещено в книге: Симони П. Памятники старинного русского языка и словесности. Пг., 1922. Вып. 1). Вот мнение отечественного фольклориста А.И. Никифорова о времени (XV–XVI вв.) и причинах появления этой баллады: «В 1453 г…..Константинополь подпал под власть турок. Второй Рим пал. Это произвело ошеломляющее впечатление на весь христианский мир, в том числе и на русских людей… Я не сомневаюсь, что массы не оставались чуждыми судьбе Царьграда. Они должны были откликнуться и откликались эпическим творчеством сочувственного Царьграду и враждебного туркам характера. Но в то же время массы не могли не учитывать роста политического значения Москвы и ее военной мощи. В народном сознании это превосходство Москвы над Царь-градом и вылилось в былину о превосходстве семи русских богатырей над богатырями царьградскими, каковые притом рассматриваются в знакомом русским образе монголо-татар. Бытование в XIV–XV вв. «Задонщины» с готовыми формулами и врагами монголо-татарами облегчало сложение новой былины. Турки, владевшие Константинополем, были заменены монголо-татарами, которых и громят семь киевских богатырей. То обстоятельство, что богатыри названы «киевскими», доказывает, что былина древнее XVII в., что она еще не порвала связи с древней домосковской традицией… Былина… по общему идеологическому направлению отражает московскую идеологию XVI в. о превосходстве Москвы над другими странами» (Никифоров А.И. О фольклорном репертуаре XII–XVIII вв. Из истории русской советской фольклористики. С. 184–185).
