Увлечение этим подходом, однако же, сослужило исследователю плохую службу, введя в искушение искать библейские прообразы едва ли не для любого сюжета ПВЛ.
Считая представителем и идеологом «традиционного» интерпретационного подхода Д. С. Лихачева, И. Н. Данилевский направляет против него острие своей критики. За утверждение о тождестве мышления средневекового книжника с современным мышлением и за преуменьшение роли религиозного начала в воззрениях летописцев Д. С. Лихачев заслуживает от него упрек в лукавстве или искажении истины [Данилевский 2000. С. 13–14, 219]. Это замечание едва ли корректно: достаточно вспомнить, что третье издание книги Д. С. Лихачева «Поэтика древнерусской литературы», на которое ссылается И. Н. Данилевский, вышло в свет в 1979 г., когда акцентирование идеи о религиозном характере древнерусской культуры, мягко говоря, не приветствовалось. Полемизируя с мыслью Д. С. Лихачева о «литературном этикете» как эстетической основе устойчивых словесных формул, топосов в древнерусской книжности, И. Н. Данилевский настаивает на библейском происхождении этого феномена: древнерусские книжники повторяют выражения и речевые обороты, восходящие к Священному Писанию и апокрифам, и эти повторы предназначены для уподобления описываемых событий библейским образцам или событиям эсхатологическим [34].
В отдельных случаях это объяснение оправданно, но оно не опровергает идеи о «литературном этикете». Прежде всего, далеко не все словесные формулы в древнерусских текстах имеют библейское происхождение. Нет библейского источника у ряда «воинских формул», исследованных еще в начале XX в. А. С. Орловым. Формула, характеризующая святого в древнерусской агиографии, начиная со Сказания о Борисе и Глебе [35] и Жития Феодосия Печерского [36], — «земной ангел и небесный человек» — восходит к переводному Житию Саввы Освященного, написанному Кириллом Скифопольским [37], а не к Библии. Причем в древнерусской агиографии эта формула «оторвалась» от своего исходного контекста и воспринимается не как цитата (значимое вкрапление «чужого» текста), а как нефункциональное заимствование [38], «общее место» житийного стиля. Что же касается словесных формул, восходящих к Библии, то и они (точнее, часть из них) могут быть объяснены как пример «литературного этикета». Например, совершенно необязательно «библейская» поэтика в том или ином летописном фрагменте должна уподобить изображенное летописцем событие архетипу из Священного Писания: «библейский» стиль может применяться только как набор устойчивых словесных формул, не отсылающих непосредственно к Писанию [39].
Мысль И. Н. Данилевского о том, что точность цитирования не может быть критерием обнаружения соотнесенности между Священным Писанием и летописью, не вызывает сомнений [40]. Но при этом в тексте должен быть некий маркер библейского кода, метатекстовой элемент, указывающий на соотнесенность с Библией (отсылка, указание на источник), — либо соотнесенность с библейским архетипом должна прослеживаться как минимум в двух элементах интерпретируемого произведения. Мотивы и ситуации из Священного Писания в этом случае входят в глубинную структуру древнерусского текста, соответствуют его теме и идее. Из несомненного тезиса о проекции событий, запечатленных в древнерусском летописании, на события священной истории, еще не следует, что эта связь носит тотальный характер (как это получается в истолковании И. Н. Данилевского). Кроме того, даже при наличии такой соотнесенности совершенно неочевидно, что для древнерусского текста значимы отсылки именно к тем фрагментам Библии, которые называет интерпретатор. Когда критерием соотнесенности является только совпадение отдельных слов или оборотов в летописи и библейских книгах (а такие случаи у И. Н. Данилевского весьма часты), сопоставительный анализ особенно уязвим: ведь в Писании могут быть найдены и другие соответствия. Серьезный изъян сопоставительного анализа, предпринятого исследователем, заключается и в том, что древнерусские тексты сравниваются с переводом Библии на современный русский язык.
Наибольшую опасность таят для исследователя попытки раскрыть одинокие «микроцитаты» из Библии — на уровне одного-двух слов. При этом не всегда учитывается, что эти «микроцитаты» могли уже давно оторваться от библейского контекста и, следовательно, их использование не является сознательной отсылкой к тому или иному месту Священного Писания. Оборотами, почерпнутыми из Библии, полна церковная служба, сочинения христианских авторов, проникают эти обороты и в живую речь христиан, превращаясь в поговорки и присловья. Понятно, что восстановить путь попадания такой цитаты в исследуемый текст, а значит, дать корректную трактовку этому текстологическому факту, крайне трудно. Впрочем, иногда можно с достаточной долей уверенности говорить о «небиблейском» происхождении того или иного библейского выражения в тексте.
К примеру, анализируя известие ПВЛ о Любечском съезде под 6605/1097 г., И. Н. Данилевский попытался пересмотреть традиционный в литературе взгляд на оборот «отселе имемся въ едино сердце» как на взаимный призыв князей к единству. По мнению ученого, «оборот „единое сердце“ не выдуман летописцем, а заимствован им из Библии. „Единое сердце“ — Божий дар народам Иудеи, которым отдана земля Израилева. Этот дар сделан им, „чтоб исполнить повеление царя и князей, по слову Господню“, „чтобы они ходили по заповедям Моим, и соблюдали уставы Мои, и выполняли их; и будут Моим народом, а Я буду их Богом“» (2Пар. 30:12; Иез. 11:19–20). И далее: «При таком понимании смысла выражений, в которых зафиксированы результаты княжеских переговоров, яснее становятся результаты Любечского „снема“ 1097 г. Залогом мирного „устроенья“ стало „держание“ (правление, соблюдение) каждым князем своей „отчины“… При этом, видимо, подразумевалось, что каждый из них будет „ходить по заповедям“ Господним и соблюдать Его „уставы“, не нарушая „межи ближнего своего“» [Данилевский 1998а. С. 178–180]. Таким образом, предлагаемый И. Н. Данилевским взгляд на летописное известие серьезно меняет его смысл: исчезает идея единства князей, а на ее место приходит почти что буржуазный принцип уважения частной собственности, освященный авторитетом Священного Писания. Насколько такой взгляд оправдан?
Прежде всего, следует указать на весьма произвольную трактовку И. Н. Данилевским библейских текстов. В 30-й главе Второй книги Паралипоменон речь идет о том, как после восстановления богопочитания иудейский царь Езекия вместе со своими князьями решил восстановить и празднование Пасхи, для чего послал «во весь Израиль» ко всем людям, «да приидут сотворите Пасху Господу Богу Израилеву во Иерусалиме». Однако многие не пожелали сделать этого. И тогда «бысть рука Господня дати имъ сердце едино приити, еже сотворити по повелению цареву и князей». Таким образом, Бог сам объединил людей для выполнения благочестивого повеления правителей. И если летописец и вправду хотел намекнуть читателю на это чтение Второй книги Паралипоменон — не самой популярной, надо сказать, в христианском обиходе, — то смысл этого намека мог быть только один: «сердце едино» — это дарованное Богом единство всех людей Израиля. Не в меньшей степени идея единства народа отличает и процитированный И. Н. Данилевским фрагмент Книги пророка Иезекииля. В нем Господь обещает собрать остаток рассеянных людей дома Израилева, вернуть им их землю. Причем в церковно-славянском переводе Бог намеревается даровать своим людям не «единое сердце», а «сердце ино» [Библиа 1988. Л. 129 (2-я паг.)] (здесь и далее все выделения наши. — А.P., A.Л.) — плотяное (плотское) вместо каменного. Есть и еще одно место в Писании, не указанное исследователем, где используется разбираемый оборот, причем в одной из самых ходовых книг Библии — Деяниях святых Апостолов. Смысл оборота однозначен и находится в полном противоречии с предложенной И. Н. Данилевским трактовкой: «Народу же веровавшему бе сердце и душа едина, и ни единъ же что от имений своихъ глаголаше свое быти, но бяху имъ вся общя» (Деян. 4:32).
