Некоторые терапевты, следующие определенной религиозной традиции, убеждены в том, что делают благое дело, пропагандируя и навязывая конкретные религиозные принципы в процессе терапии (Peteet, 2004), хотя многие другие считают иначе: коль скоро индивидуальные принципы человека не вредят его душевному здоровью, психологическому росту и не опасны для окружающих, то их следует уважать. Человека нужно поощрять, понимая, что в определенных случаях ему важнее иметь свои собственные принципы, а не бездумно перенимать коллективные ценности.
В идеале, принципы и внутренние структуры личности должны согласовываться друг с другом, хотя чаще мы видим людей, страдающих от того, что их личность не способна принять общественные нормы. Так, например, современная культура навязывает нам дух соперничества и стяжательства, и нужно обладать независимым складом ума для того, чтобы жить по-другому. Развитие подлинной личности порой требует, чтобы мы плыли против течения культуры. Однако терапевту трудно хвалить личные принципы человека, если он считает их патологическими и опасными. В таком случае, возможно, самое большое, что можно сделать, – высказать свою точку зрения на здоровые принципы и показать всю пагубность неразумных принципов индивида (Bergin, 1991; Richards, Bergin, 2005).
Нас должен волновать не только вопрос, в какой степени целенаправленная терапия может повлиять на личность, но и вероятность того, что эта личность будет бессознательно отождествляться с принципами и ценностями терапевта. Возможно, как и всякая идентификация, эта тоже имеет право на существование как временный этап терапии. Но что если человек напрямую спрашивает о принципах терапевта? Должен ли терапевт, перед тем как излагать свое мнение, узнать все о принципах и ценностях пациента? Например, женщина в смятении, не знает, делать ей аборт или нет, а у терапевта на этот счет есть свое твердое убеждение. Или стоит вопрос о переливании крови свидетелю Иеговы. Или женщина-мусульманка разрывается между исламскими и американскими социальными нормами. Терапевт должен осознавать контрперенос, возникающий при столкновении с религиозными убеждениями, которые противоположны его собственным. Например, человек считает гомосексуальность грехом, а терапевт думает, что это не противоречит понятию нравственности, а является лишь одним из вариантов генетического фонда.
Можно привести еще такой пример столкновения религиозных и психологических ценностей: религиозный терапевт работает с человеком, который не способен развестись и положить конец неудачному браку и при этом имеет связи на стороне. Даже не принимая в расчет традиционные религиозные коннотации, терапевт понимает (мысля в рамках психодинамического подхода), что многие причины, по которым мы женимся, – бессознательны. Мы выбираем тех, кто воплощает какие-то черты трудных родителей, или просто личность противоположного типа. Мы проецируем образы родителей на партнера и сражаемся с новой версией той же патологии, что и в детстве. Мы приносим в брак потребности объекта самости и отношения между внутренними объектами, создавая таким образом наполовину сознательный, наполовину бессознательный набор ожиданий от наших отношений. Юнгианцы отметили бы проекции анимы или анимуса на партнера, а также притяжение того или иного психологического типа. Следовательно, учитывая все сложности брачных отношений, неудивительно, что могут возникнуть ссоры и конфликты, ведь люди перерастают соединившую их изначально психодинамику. В итоге, каждый может просто пойти своей дорогой. Но даже если терапевт все это понимает, он, под давлением религиозных убеждений или социальных норм, будет призывать сохранить брак любой ценой. Мысль о разрушении брака может вызвать у терапевта контрперенос и чувство тревоги, которое повлияет на его реакции и поведение.
Должен ли терапевт в подобных ситуациях ссылаться на собственные принципы и ценности, или же главное – попробовать эмпатически проникнуть во внутренний мир человека? Существует мнение, что задача терапевта сводится к разъяснению психологических основ проблемы, а уж решение остается за самим человеком. На такой позиции стоят многие терапевты, поскольку считают вопросы нравственности личным делом каждого и не относят их к психотерапевтической проблематике. Однако такая позиция уводит нас от обсуждения нравственных проблем к чисто техническим задачам, но личности порой бывает необходимо обсудить именно нравственные аспекты той ситуации, в которой она оказалась. Отказ терапевта может привести к разрыву связей между самостью и объектом самости, особенно при идеализирующем переносе, потому что человек чувствует, что терапевту недостает смелости разобраться в основной причине того, почему он обратился к его помощи. Невозможно работать с внутрипсихическим материалом, игнорируя дилеммы реальной жизни. Ричардс и Бергин (Richards, Bergin, 2005) предложили в подобных ситуациях использовать «эксплицитное минимизирование» (их термин); терапевт сводит к минимуму возможность навязать человеку свои принципы, но при этом в определенные моменты открыто их излагает. Я предпочитаю делать так: сначала подробно изучаю принципы и ценности человека, включая все бессознательные подтексты и скрепы, затем обсуждаю с ним различия между его и моими принципами и смотрю, как понимание этих различий отражается на наших терапевтических отношениях. Нравится нам это или нет, утверждает Лондон, но мы, психотерапевты, – не беспристрастные специалисты, а проводники нравственных принципов. Он считает психотерапевтов «светскими священнослужителями» (London, 1985, p. 156). Нерелигиозным терапевтам такой взгляд, безусловно, покажется достаточно радикальным.
Причиной конфликтов внутри психотерапевтической пары могут стать существенные различия в мировоззрении ее членов. Один человек может склоняться к экзистенциализму и считать, что жизнь сама по себе не имеет смысла, и только мы придаем ей смысл, а другой может считать, что жизнь преисполнена внутреннего смысла, а нам лишь нужно обнаружить его. Что нам делать при таких различиях: просто пытаться понять другого, даже считая его убеждения неполезными, или пробовать влиять на него, навязывая собственный взгляд? Но для того, чтобы сочувствовать, сопереживать, нам не нужно соглашаться с принципами другого и полностью принимать их. С другой стороны, мы не должны их критиковать. Лучше всего было бы как можно детальнее изучить их, а также понять, как существующие различия могут повлиять на терапевтические отношения – все это будет лить воду на нашу мельницу. Терапевт может осознавать, в какой степени его отношение к принципам и ценностям другого влияет на его подход, его поведение, его реакции.
Крайний вариант столкновения ценностей – «христианское консультирование» в том виде, в каком оно представлено у авторов типа Адамса (Adams, 1973). Он считает людей грешными и потому критикует большинство форм психотерапии за их терпимость, потакание безответственному поведению и сексуальной распущенности. Адамс считает, что основой терапии должно быть понятие воли Божьей, а не независимость и самодостаточность. По его мнению, психологические проблемы должны решаться путем покаяния, исповеди и веры в Иисуса. Многие психотерапевты, однако, придерживаются совсем других точек зрения, и именно поэтому религиозные фундаменталисты не доверяют психотерапии. Они боятся, что терапевт будет подрывать их убеждения, сводя все к «чистой психологии», не принимая в расчет искренность их веры. Некоторые фундаменталисты считают психотерапию в буквальном смысле дьявольским делом, призванным сбивать людей с пути истинного. С фундаменталистами может работать эмпатический подход (без покровительственного тона и вынесения суждений), потому как обычно эти люди нуждаются во внешней опоре. Они предпочитают определенность, понятное вероучение и акцент на соблюдении правил и норм. Фундаменталисту необходима концептуальная система, выполняющая функцию контейнера для тревог в этом полном угроз мире. Однако за это им приходится платить, так как христианские фундаменталисты живут в постоянном чувстве стыда и вины за свой гнев, который они не вправе испытывать. Вера в четкий и ясный свод правил поведения укрепляет индивидуальное ощущение смысла и уменьшает тревогу, но далеко не всегда способствует развитию личности.
Работая с христианином-фундаменталистом, терапевт должен помнить, что многих христиан воспитывали на идеях греховности, отчужденности от Бога, необходимости искупления, нам самим недоступного. Например, Бобган и Бобган утверждают, что страдание связано с отчуждением от Бога, с нашей греховностью и греховным состоянием мира в целом (Bobgan, Bobgan, 1987, p. 207). Этим авторам Иисус представляется единственным путем возрождения связи с Богом, единственной возможностью искупления, а психотерапия является угрозой, «тесными вратами» (там же, p. 225). Подобное отношение порождает сильное чувство вины и страха. Утверждая, что страдание есть результат греха, мы заставляем человека думать, что Бог его покинул, что он терпит наказание за грехи, а это лишь отягчает его состояние. Многим терапевтам идея, что страдания ниспосланы нам для «проверки веры», кажется антропоморфной проекцией на божественное, но фундаменталисты относятся к этому как к факту. Подобная убежденность очень опасна для личности с мазохистскими тенденциями, так как она будет искать страдания для достижения некоей высшей цели (Glickhauf-Hughes, Wells, 1991). Работая с таким человеком, терапевт должен помнить, что христианство преподносит страдание и унижение как формы победы, предполагая определенный уровень изоморфизма между структурой характера и религиозным учением.
