Сергей Зинин - История древнекитайской литературы в вопросах и ответах. Период XVII в. до н.э – I в. до н.э.

Сергей Зинин представил в этой книге объёмную картину древних текстов Китая, образующих своего рода горную цепь от мировых вершин священного канона ("И цзин", Конфуций, Лао-цзы, "Чжуан-цзы") до менее заметных, обрамляющих горный хребет, но без которых трудно понять китайскую культуру в целом. Так что, пусть издали, но просматривается целостная панорама текстов, охватывающая почти 18 веков.

Здесь важен качественный подход – ощущать границу между текстами двух уровней. Первые – тексты изначальные, сакральные и потому извечные. (Те самые мировые вершины, которые просматриваются далеко за пределами Китая и уже не могут исчезнуть, ибо вне времени и пространства говорят о вечном, а значит, годятся для любого времени. Об этом свидетельствует и не убывающий к ним интерес на Западе и в России.) Тексты второго уровня – отражённые, вторичные.

Воспользуемся 1-м чжаном "Дао дэ цзина" Лао-цзы: "Явленное Дао не есть извечное Дао". Сакральные тексты и представляют "извечное Дао", разные его ипостаси, в сущности – Срединный Путь, которому предназначено следовать человеку и космосу, чтобы избежать гибели. Совершенный Путь, Великое Дэ, воплощает Великое Дао, чему свидетельство "Дао дэ цзин".

Достоинства книги, естественно, не в обилии материала, но в методе изложения, в опоре на оригинальные тексты, в самостоятельной позиции: в стремлении избежать готовых схем, всё ещё не изжитого в востоковедной науке европоцентристского подхода. Уже во Введении автор подчёркивает «второстепенность» китайской мифологии. Китайская культура имеет своим истоком не мифологическое сознание, как принято было думать, а Учение мудрецов, или канонические тексты, обозначенные как "Пятикнижие", "Шестикнижие". Действительно, путь китайской культуры пролегает не от "Мифа к Логосу", а скорее от "Дао к мифу". То есть миф производен по отношению к тому, что открылось совершенно мудрым (шэн), способным понимать "небесные знаки".

Потому автор избегает, по мере возможности, пользоваться терминами европейской поэтики, не отражающими смысл китайских понятий. Так, "песни-ши" "Ши цзина" – это не просто поэзия, а воплощение "воли-сознания" (чжи: ши янь чжи), то есть одно из "пяти постоянств" (у чан), пяти свойств изначальной природы (син: жэнь-человечность; и-долг, справедливость; ли-ритуал; чжи-мудрость; синь-искренность). Значит, понять "Ши цзин", не зная канона, невозможно. Первоначально ши являли единство текста, музыки и танца, впоследствии утраченное (и, кстати, ожившее в японском театре Но, к которому не ослабевает интерес современной режиссуры, ищущей новую форму – метаязык).

Естественно, начинается работа с характеристики китайской письменности, иероглифики, и анализа того, как эта письменность воплотилась в древних текстах, из которых произросла китайская культура. И это важно знать не только потому, что все последующие тексты являются своего рода расширенным комментарием изначального канона, но и потому, что иероглифическая письменность обусловила иероглифическое мышление, которое сейчас бы назвали голографическим. Каждый иероглиф существует сам по себе, многомерен, целостен, что обусловило своего рода многомерную логику Целого, отличную от формальной. Логика аристотелевского типа и не могла появиться при недуальной модели мира (потому и великому математику Лейбницу не удалось доказать тождество "двоичной системы" с моделью инь-ян, которые нераздельны, присутствуют друг в друге, – на что обращает внимание автор).

Если формальной логике соответствует последовательный тип связи (начало-середина-конец), то китайская логика отражает "сингулярную", или полицентрическую, модель (что позже чаньским мастером Сэнцанем было обозначено как "одно во всём и всё в одном"). И в этом причина возрастающего интереса к китайской древности, ибо сознание меняется именно в этом направлении. (Учёные осознают одновременную дискретность и континуальность сущего, что само по себе требует целостного подхода. Говоря словами русского буддолога Юрия Рериха: "Буддийская диалектика выработала понятия прерывного течения потока".) Отсюда и кажущаяся "фрагментарность" китайского стиля.

Наконец, удачно найдена форма вопросов-ответов, диалога с читателем, при котором один не подавляет своей эрудицией другого, а приглашает к размышлению над вопросами, допускающими разные версии ответа. То есть сама форма предполагает вдумчивое отношение к тому, о чём идёт речь, – активизацию мысли. Этому встречному движению мысли способствует краткость, ясность, чёткость изложения (сказывается математическое образование). Эта форма диалога напоминает цзэнские коаны: вопрос уже содержит ответ, притом не один, – в зависимости от индивидуального сознания и переживаемой ситуации. Можно написать тома, и суть потонет в потоке слов, а можно так поставить вопрос, что он осветит всё сразу, "здесь и теперь".

Собственно, такой объём информации и невозможно изложить линейным способом, вместить в прежнюю форму, порождаемую дискурсивным мышлением; то есть метод соответствует тому "голографическому мышлению", к которому тяготеет и наука, и искусство. Это придаёт работе современное звучание (как говорят, есть знаковое явление). Это не значит, что форма непогрешима, – есть ещё над чем поразмышлять, – но форма найдена.

Скажем, есть понятия, которые обойти невозможно, хотя автор оговаривает во Введении, что не раскрывает философских категорий, – это не входит в его задачу. Поэтому я позволю себе сказать несколько слов вместо него. Надеюсь, что вдумчивый читатель и сам догадается. Но, может быть, да, а может быть, нет. Вхождение в мир иной культурной традиции требует неимоверных усилий. Зато, если понять, глубоко прочувствовать хотя бы один термин, можно понять всё остальное (ибо "одно во всём и всё в одном"). Скажем, ли, который переводится как ритуал ("китайские церемонии"), столь же объёмно, как и любое китайское понятие. Таков принцип мышления: не отрицание, борьба противоположностей, а их единство, интеграция (инь-ян взаимопроницаемы). Это приводит к тому, что ничто не случайно, не выпадает из бытия; прошлое неизменно – Основа настоящего.

Память постоянно хранит имена совершенно мудрых, основателей древних династий – Яо, Шунь, Юй (три тыс. до н. э.), которые конкретными делами заложили основу китайской цивилизации. Если бы они были "мифическими" фигурами, как полагает автор, то Конфуций, который не говорил о сверхъестественном, не считал бы их высшим образцом: "О, как велик был Яо! Поистине велик! Только Небо более велико. Но Яо следовал ему" (Лунь Юй, VIII, 19). "Шунь управлял Недеянием. Что же он делал? Он сидел в почтительной позе, как подобает, лицом к югу" (XV, 4). У того, кто следует Недеянию, естественному ходу, у того всё само собой совершается. Если нарушается Дао, Путь Справедливости, то "Мудрые уходят от мира. Следующие за ними оставляют свою землю ради другой. Следующие за этими избегают вульгарности. Следующие за ними избегают пустых слов. На всё это были способны лишь семь человек" (XIV, 37)1. Китайские комментаторы уточняют: Конфуций имел в виду Яо, Шуня, Юя, Вэнь-вана, Тана, У-вана и Чжоу-гуна.

Но, главное, ли, как и другие категории и сам Путь-Дао, – это, прежде всего, моральные категории. "Если нет ли, откуда взяться жэнь-человечности?!" – скажет Конфуций (III, 3). Когда у Конфуция спросили, можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом, – он ответил: "Это слово – отзывчивость (шу-со-чувствие)". Это и есть жэнь (жэнь состоит из двух элементов: человек и два, то есть человек призван объединять два в одно). И дальше продолжает: "Не навязывай

другому своего" (XV, 23). И в боевых искусствах ли предназначено привести дух в равновесие, удержать от дурного шага. Можно сказать, ли – это сообразное поведение, правильный ритм, не допускающий крайности, односторонности. И об этом у Конфуция: "Почтительность без ли есть суетность. Осторожность без ли есть трусость. Смелость без ли ведёт к смуте. Прямота без ли есть грубость" (VII, 2).

Это и есть та самая Срединность, которую называют Мудростью: не противопоставлять, а уравновешивать, не допускать существования одного за счёт другого, – части за счёт целого. Если в основе морали лежат такие принципы, то она не приводит к отчуждению, к той форме индивидуализма или эгоцентризма, которая, – теперь уже многие об этом пишут, – стала причиной вырождения потребительской цивилизации (достаточно вспомнить Эриха Фромма, поставившего человека перед необходимостью выбора: "иметь, чтобы быть" или "быть, чтобы иметь"). И об этом есть у Конфуция: "Победить себя, вернуться к ли, и значит обрести жэнь. Когда однажды сам победишь себя и вернёшься к ли, в Поднебесной восстановится жэнь. Но человечность достигается лишь своими усилиями, не с помощью других" (XII, 1).