Владимир Соловьев обращает внимание на «полярные и соотносительные» определения, особенно выделяя «единое и многое. То же или само как такое есть одно, в различении же или положении другого тем самым полагается множественность; другими словами, различаясь или полагая себя как другое, оно размножается, следовательно, единство их есть единство одного и многого. Так как различаться может только многое (ибо и одно, различаясь, тем самым становится многим, или размножается, не переставая быть единым в силу общего закона всякой деятельности и совмещая в себе таким образом субстанциональное единство с феноменальной множественностью), а, с другой стороны, множественность может быть только при различении многих (в силу закона identitatis indiscernibilium[46]), то эти два определения являются лишь двумя выражениями или двумя субъективными сторонами одного и того же понятия» [420, с. 274]. Здесь тоже отчетливо заметно стремление к такому единству, которое преодолевает противоположность единого и многого.
Принципиальный недостаток и даже трагедию философии Сергей Булгаков видит в ее односторонности, причиной которого считает «дух системы и пафос системы, а система есть не что иное как сведение многого и всего к одному и, обратно, выведение этого всего или многого из одного… Логический монизм, являющейся естественной потребностью разума – ratio – и уже подразумевающий возможность адекватного, непротиворечивого миропознания, составляет неустранимую черту всякой философской системы, которая смутно или отчетливо, инстинктивно или сознательно, робко или воинствующе притязает быть абсолютной философией и свой эскиз бытия рассматривает как систему мира» [64, с. 312–313]. Критикуя прежде всего панлогизм, Булгаков отмечает, что философ «восхотел системы: другими словами, он захотел создать (логически) мир из себя, из своего собственного принципа – “будете как боги” – но эта логическая дедукция мира невозможна для человека. И прежде всего по причинам вне человеческой воли и способностей разума лежащим: мир неразумен в таком смысле, в каком хочет его постигать “дедуцирующая” философия, философская система как таковая, классическое и предельное выражение имеющая в Гегеле» [64, с. 314]. Булгаков предлагает предпочесть системосозиданию усмотрение «органической сочленен-ности, симфонической связанности» [63, с. 4], которое становится возможным как раз благодаря софийности мира. Ибо «в Софии нет никакого не, а есть только да всему, нет небытия, которое есть грань обособляющегося, своенравного, индивидуального бытия, разрывающего положительное всеединство… Она есть единое-многое – все, одно да без нет, утверждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытии, значит, и есть, и не есть, одной стороной бытию причастна, а другой ему трансцендентна, от него ускользает. Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытием и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими зараз» [63, с. 188]. Однако, парадоксальным образом Булгаков тут почти буквально повторяет диалектические формулы Гегеля, совмещая их, правда, с принципом Николая Кузанского, исключающим возможность чего-либо противоположного единому.
Бибихин тоже критикует учение о всеединстве русской философии Серебряного века: «Нужной ясности катастрофически не хватает так называемому “всеединству”. Этим словом как будто бы должна описываться связь частей мира с целым. “Первоединое существует везде, ибо каждый стакан, каждая чашка. есть какая-то единица. Большая единица. наверху дана в цельном виде, а отдельных вещах лишь отчасти” [270, с. 698]. Но единичность чашки или разделяет непостижимость первоединства, или ничего не говорит о нем. В первом случае мы перестаем знать, что такое “все”, если оно состоит из непостижимых единств; во втором случае “все” оказывается таким же условным названием неименуемого Начала, как и “единство”. Сказать ли “все”, “единство”, “всеединство” или “ничто”, разницы нет. Учение о всеединстве опирается не на онтологию, здесь у него опоры нет, а на богословие, а именно на веру в то, что Бог должен был каким-то образом позаботится о мире и не покидать его. “Всеединство” получает таким путем религиозный смысл, но как философское понятие остается, как к нему ни подойти, проблемой» [50, с. 281–282]. Иными словами, проблема единства не может быть решена и с помощью концепта всеединства, поскольку он не представляет способа объединения различных компонентов.
Для Гуссерля в контексте разрабатываемой им феноменологической программы единство не столько обнаруживается, сколько конституируется. «.Всё поистине объединяющее – это отношения фундирования. Следовательно, и единство самостоятельных предметов достигается только посредством фундирования. Поскольку они, будучи самостоятельными, не фундированы друг в друге, им остается лишь следующее: они сами, причем все вместе, фундируют новые содержания, которые именно из-за этого положения дел называются – по отношению к фундирующим “членам” – содержаниями, создающими единство. Но единством обладают и содержания, фундированные друг в друге, будь то взаимно или односторонне, и это единство гораздо более цельное (innig), поскольку оно в меньшей степени опосредствовано. “Цельность” [такого единства] определяется тем, что оно устанавливается не на основе какого-либо нового содержания, которое опять-таки устанавливает единство только в силу того, что оно фундировано сразу во многих обособленных друг от друга членах. Если такое содержание называть “единством”, тогда действительно единство есть “реальный предикат”, “позитивное”, “реальное” содержание, и в этом смысле другие типы целого единством не обладают. Тогда мы даже не вправе сказать, что особый момент единства един с каждым из соединенных членов. Но если мы не согласны принять такую путаную терминологию, которая на практике ведет к эквивокации, то должны будем говорить о единстве и целом в той мере, в какой простирается единообразное фундирование. Тогда о каждой совокупности содержаний, объединенной таким образом, мы можем сказать, что она обладает единством, хотя отнесенный к этой совокупности предикат вовсе не “реальный” предикат, как если бы где-то в этом целом можно было выделить компонент “единство”. Единство есть как раз категориальный предикат» [148, с. 261]. Примечательно, что в пределе единство конституируется применительно ко всему в целом. «Реально (как воспринимаемое в некоторой возможной чувственности) не существует ничего, кроме совокупности (Inbegriff) фрагментов целого и чувственных форм единства, коренящихся в совместности этих фрагментов. Но то, что дает единство моментам в пределах фрагментов, а также объединяет моменты единства и фрагменты – и есть фундирование в смысле нашего определения» [148, с. 262]. Иными словами, единство распространяется на всеохватывающее целое, которое и будет миром.
Таким образом, историческая ретроспектива эволюции осмысления проблемы единства в философии демонстрирует не только ее непреходящую значимость, но и отчетливую тенденцию распространять понимание единства максимально широко – в пределе на весь мир в целом. Кроме того, заметен переход от античного единого, которое чуть ли не отождествлялось с бытием, к нововременному единству, которое уже начинает трактоваться всё более как конституирующее и фундирующее. Причем уже у древних греков единство оказывается не только чем-то, противопоставленным множественному, но и некоторым принципом объединения – объединения как множественного самого по себе, так и одновременно и множественного, и единого в целостной мысли.
Если о единстве, хотя и пользуясь гипостазирующим термином «единое», заговорили еще греки, то более или менее отчетливое представление о мире в целом появляется сравнительно поздно, только в Новое время – кстати, сам термин «мир» (Welt) [635; 636] входит в философский обиход практически одновременно с термином «единство» и тоже благодаря Лейбницу и Вольфу. У греков речь шла или о космосе[47] [271; 591], который в качестве порядка противостоял хаосу; или об зоне как веке, эпохе или даже вечности [519]; или же об ойкумене[48] как совокупности обитаемых земель [181]. Тем самым, можно сказать, для слова «мир» практически воспроизводился некоторым образом спектр побочных значений (если главным и основным в современном понимании считать всё же значение ‘мир в целом’) – в том переносном смысле, в каком называют миром также отдельные, более или менее самостоятельные и относительно автономные области или сферы мира (когда говорят, например: «мир культуры» или «мир животных», «мир античности» или «мир средневековья», «внутренний мир» или «внешний мир» и т. д., и т. п.).
