словами, наделение их
ликами: ведь «миф» – это
«ипостась некоторой сущности или энергии» [141], лик невидимого существа или божества. Итак, в концепции Иванова мифотворчество оказывается не просто вариантом поэтического творчества и своеобразным эквивалентом научного познания: мифотворчество – это всегда встреча лицом к лицу с существом духовного мира, с неведомым дотоле божеством, – это обмен с ним живыми энергиями, быть может, подчинение его или же, напротив, медиумическое одержание этим демоном – предоставление собственной души в его распоряжение. Мифотворчество поэтому по самой своей сути есть деятельность
религиозная — деятельность по установлению контакта с живыми существами невидимого мира. И, как всякая религия, мифотворчество предполагает
веру в свой предмет: «Творится миф ясновидением веры и является вещим сном, непроизвольным видением, “астральным” (как говорили древние тайновидцы бытия) гиероглифом последней истины о вещи сущей воистину» [142].
Однако каков же конкретно адресат этой веры, кому осуществляется поклонение в мифотворческой религии, которой – онтологически – является, по Иванову, русская символическая поэзия? В символизме, ориентирующемся на славянский фольклор, языческий по своей духовной сути, происходит, по словам Иванова, «варварское возрождение» – воскресение к новой жизни «фракийского бога Забалканья», а именно – Диониса в одном из его самых древних и примитивных обличий [143]. В туманных и утонченных символистских стихах живет – «самою стихией своей – наш варварский, наш славянский бог» [144], – ведь именно он вдохновляет поэтов-мифотворцев: «Дионис варварского возрождения вернул нам – миф» [145]. Конечно, Иванов не собирался навязывать поэтам-символистам странного намерения воспевать какое-то никому не ведомое фракийское божество: это происходит, по Иванову, с их стороны совершенно невольно – одним обращением к фольклорной поэтической образности, к фольклорному языку. Согласно Потебне, во внутренней форме слова скрыто заключен миф; в концепции Иванова слово фольклорное, пронизанное мифом, пробуждает, прежде всего, в душе художника новые прозрения и новую таинственную жизнь, «новые» – и они же «старые» – верования в духов природных стихий. Так художник восходит «из низин современного богоневедения, чрез тучи богоборства, до белых вершин божественного лицезрения» [146]. В отличие от Ницше, Иванов, действительно, не испугался лица оргийного бога, не отшатнулся от него, распознав его контуры: он ищет его в опытах на «башне», не останавливаясь перед тем, чтобы разбивать чужие судьбы (может, имея в виду жертвы Дионису?); он также хочет вовлечь в эти искания поэтов-современников…
Дело в том, что для Иванова вопрос состоит в радикальном обновлении современного религиозного сознания, за чем должно последовать то ли преобразование христианства, то ли – что вернее – возникновение новой религии (поскольку «соединение» Христа с Дионисом – переосмысление образа Христа в дионисийском духе – в действительности было бы заменой Христова лика совершенно иноприродной ему личиной). Отнюдь не уединенное «божественное лицезрение», личный дионисийский опыт, ставился Ивановым в качестве цели как его религиозно-философских построений, так и «башенной» мистической практики: религия – это общее дело, в котором поэтам-символистам отводилась лишь роль зачинателей. Иванов в общих чертах вполне представлял себе этот механизм возникновения новой религии. Он отправлялся от той идеи В. Соловьёва, по которой высшей задачей искусства является задача теургическая. Теургия – богодействие – означает сознательное магическое влияние на мир, возможное благодаря познанию и подчинению себе теургом духовных существ. И мифотворчество, по Иванову, в состоянии сделаться теургией – «преображающим мир выявлением сверхприродной реальности» [147]. В духе «магического идеализма» Новалиса Иванов мечтал о поэтах-магах, управляющих стихиями, влияющих на ход времени, воскрешающих мертвецов. В жизни такие мечтания воплотились в башенный содом, но это в глазах устроителя Дионисова культа было вполне в порядке вещей…
Что же дальше? А дальше Иванов предлагает тем, кто последует за ним, взять на вооружение опыт древности. С незапамятных времен подлинными «организаторами религии» были теурги – члены эзотерических обществ. «Древность в целом непонятна без допущения великой, международной и древнейшей по своим корням и начаткам организации мистических союзов, хранителей преемственного знания и перерождающих человека таинств»; в эзотерических общинах – в Элевсине, равно как в академии Платона – творились мифы, отличные от мифов общедоступной религии, которые затем «прививались» теургами к народным верованиям и обрядам, становясь тем самым общенародными. Так, благодаря «прививке» мифов «теургов», совершалось обновление религии, постепенное «разоблачение» в ней «неслыханной тайны о вечных богах»… [148]
Нечто подобное, видимо, задумывалось и Ивановым и по отношению к современности – «привить» православному богослужению «сокровенный миф» о том, что Христос и Дионис – один и тот же бог. Недвусмысленно он заявлял, что в христианстве первых веков произошло возрождение дионисийства: в новозаветные времена «все видели Диониса с тирсом-крестом», – все того же оргийного бога, но «в новой маске» [149]. Потом произошло «забвение христианства» [150], – но вот «Ницше возвратил миру Диониса» и «разрешил похоронную тоску пессимизма». Стала возможной мечта «о воплощении в нас воскресшего Диониса» [151], ибо «непосредственно доступна и общечеловечески близка нам мистика Дионисова богопочитания»… [152]
Этой-то – оргийно-сексуальной мистикой и предполагалось в проекте Иванова вытеснить мистику церковную – «похоронную» и «пессимистическую», для которой «нет мужеского пола, ни женского» (Гал. 3, 28). Башенный мистагог, в отличие от Ницше, в своей новой религии не собирался радикально отказываться от имени Христова: им замышлялась подмена мистическая – подмена духа Христова духом прелестным, говоря языком аскетики. Под мистический блуд он подводил псевдохристианское «богословское» обоснование: «Христианство дало разрешение борьбе полов. Мужеское как Сын, женское как Невеста, каждое действие как брак Логоса и Души Мира, Земля как Жена, стоящая на Луне и облеченная в Солнце при встрече Жениха, – вот символы раскрытой в христианстве тайны о женском и мужском, истинное проникновение в которую может только достижением внутреннего созерцания и опыта» [153]. Сосредоточение внимания на поле (говоря языком Востока и теософии, на нижних чакрах) характерно для «мистики живота», «чрева», – как раз «мистики оргиастических культов древности и современности», – питающихся, по верному слову П.Флоренского, из духовно-нечистых, бесовских источников [154]. Между тем только «мистика сердца», открывающая доступ в человека Христовой благодати, «исправляет личность и дает ей возрастать от меры в меру. Всякая же иная мистика необходимо увеличивает и без того нарушенное равновесие жизни и вконец извращает естество греховного человека» [155]. Иванов – духовный учитель, проповедуя «воскресшего Диониса», переводил внимание своих последователей с «сердца» на «живот», чем искажал их духовную жизнь и расшатывал весь их личностный строй, делая игрушкой сладострастных бесов.
Ныне, после опубликования множества мемуарных, дневниковых и эпистолярных источников, а также выхода в свет достаточно глубоких исследований проблемы связи русского символизма с оккультизмом, не
