Смотри также наблюдение Дж. H. Шофильда (Schofield, '"Righteousness" in the Old Testament', p. 115):
В справедливости больше милости, чем мы признаем, и праведность, справедливость и милость не были противоположными понятиями. Элемент милосердия и благоволения в «праведности» был настолько сильным, что в позднем иврите слово становится обычным термином для подаяния (ср. Мф. 6,1 и дал.), то есть для даров нуждающимся членам группы, которых нельзя было требовать по закону, но которые являются долгом.
Здесь слово, по всей видимости, имеет двусмысленность: в метафоре овцу необходимо вести по пути, который на самом деле является путем («надлежащие пути»), или путем, который приведет к безопасности и доброй пажити («правильные пути»); в человеческом применении «пути праведности», вероятно, имеют больше этических оттенков, чем обычно считалось.
Reimer, 'Sdq p. 750. См. также подробное обсуждение слова в Gossai, Justice, ch. 1.
Gossai, Justice, pp. 55–56.
О слове mispat: Gossai, Justice, ch. 3.
Mott, Political Thought, p. 79 (курсив его).
См. John Goldingay, 'Justice and Salvation'.
Стивен Мотт (Stephen Mott) противопоставляет этот стих идее о том, что любовь и справедливость — это отдельные нравственные сферы. «Только не в Ветхом Завете, — говорит он. — Не всякое благоволение является справедливостью, однако любовь, которая откликается на неудовлетворенные основные материальные потребности, справедливо взывает к справедливости. Такой любящий, благосклонный тип справедливости не является неверным в отношении библейской справедливости. Это значение справедливости распределения в Писании» (Mott, Political Thought, p. 87).
В Синодальном переводе слово sedaqa передано как «хвала» — Прим. перев.
Durchow and Liedke, Shalom, p. 78.
«В начале сотворения Бог приготовил Свой престол со справедливостью и праведностью, с милосердием, истиной и правдой (Пс. 95, 10; 92; ср. Пс. 32, 5–6; 88, 3.6.12–15). Это говорит о назначении равенства, порядка и гармонии в космосе, а также устранении сил разрушения и хаоса» (Weinfeld, Social Justice, p. 20; курсив автора).
Mays, 'Justice', p. 146 (комментарий на Ис. 5, 7).
См. подробнее о функции текста Иез. 18 в одиннадцатой главе ниже.
Mays, 'Justice', p. 146.
Mott, Political Thought, p. 79.
«Самой любопытной характеристикой библейской справедливости является ее предвзятость к немощным. «Предвзятость» не означает, что Бог больше любит нищих, или что они должны получить больше, чем того требует справедливость. Она означает, что в яростной социальной борьбе, в которой нищие являются постоянными жертвами несправедливости, Бог и Его последователи вступаются за дело немощных» (Ibid.).
Они не были последними, кто утверждал подобное; подобное говорят некоторые формы «евангелия благополучия».
Весьма полезное исследование связи угнетения и жестокости в Ветхом Завете, включая изучение употребления слова hdmas, представлено в Hendrickx, Social Justice in the Bible, ch. 4, Oppression and Violence'.
Weinfeld, Social Justice, p. 49 (курсив его). Вайнфельд исследует несколько текстов, упоминающихся в этом разделе, в главе под названием «Справедливость и праведность как задача царя» (Justice and Righteousness as the Task of the King'. В частности, он делает сравнительный анализ с похожими текстами древнего Ближнего Востока (особенно месопотамских), в которых долг царей — гарантировать сохранение справедливости.
Ibid., р. 46.
Хотя исторические тексты склонны сосредоточиваться на попытках хороших царей искоренить идолопоклонство, нам не следует отмежевывать это от социальной несправедливости, которую всегда порождает или оправдывает идолопоклонство. Они идут рука об руку на протяжении истории — библейской и современной. Библейски идолопоклонство не ограничивается некоей духовной или религиозной сферой жизни, не связанной с социальным, экономическим и политическим устройством. Скорее сущность и характер божества или божеств, которым вы поклоняетесь, серьезно повлияет на то, какой тип общества вы защищаете (или терпите). «Не существует проступков без поклонения ложным богам, и не бывает поклонения ложным богам без проступков» — это непреклонная формулировка высказана Ульрихом Духроу (Ulrich Duchrow). Обсуждая комбинацию общественных, политических и религиозных измерений столкновения Яхве и Ваала во времена Ахава и Илии, он добавляет: «Голодающий народ и богатый царь – это результат закона накопления богатства и власти, который процветает, когда царствует Ваал, а не Яхве» (Duchrow, Shalom, pp. 79, 81).
Напр., Иосафат (2 Пар. 17, 3 и 19 гл.); Езекия (4 Цар. 18, 3.5–6); Иосия (4 Цар. 22, 2; 23, 25; Иер. 22, 15–16).
Значение имени понятно из текста. Оно включает достижение социальной справедливости и освобождающее спасение: Он будет «Царем, который будет править мудро, творя праведность и правду на земле. Во дни его Иуда будет спасен и Израиль будет жить в безопасности» (Иер. 23, 5–6; перевод автора). Не вызывает сомнений, что Иеремия считал имя, данное грядущему («Иисус», «Иешуа», что означает «Яхве — спасение») соответствующим исполнением своего пророчества.
За исключением отрывка Ис. 55,3–5, который кое–кто считает способом отождествления личности Слуги из предыдущих глав с Давидом и вселенским масштабом его царствования.
Для более глубокого изучения этого вопроса, см. обзор различных исторических подходов к христианскому пониманию закона в двенадцатой главе, а также — сравнение пяти различных точек зрения по этому вопросу в книге: Wayne G. Strickland, Law, Gospel.
Это в особенности относится к известному отрывку Быт. 26, 4–5, где Бог повторяет Исааку свое обетование, изначально данное Аврааму: «Благословятся в семени твоем все народы земные, за то, что Авраам послушался гласа Моего и соблюдал, что Мною заповедано было соблюдать: повеления Мои, уставы Мои и законы Мои» (курсив автора). Обычно критически настроенные ученые отвергают это как анахроническую ретроспективу поздней озабоченности израильтян законом (по всей видимости, вставленную девтерономистами). Но если воспринимать ее с должной богословской серьезностью (и доверяя, что редактор Книги Бытия так же, как и мы, понимал, что этот текст был размещен хронологически до дарования Синайского закона), этот текст предполагает, что основное содержание закона, хотя и не в деталях, как это дано на Синае, был в принципе доступен и соблюдался Авраамом. Послушание закону не было просто вопросом подробностей Синайского свода, но вопросом веры в Божье обетование и пребывания человека в страхе Господнем. См. также James К. Bruckner, 'Creational Context of Law'.
Второзаконие представляет передачу Богом многих других законов через Моисея, и этот стих не может означать, что только Десять заповедей действительно происходят от Бога, или что только они обладали авторитетом Божьим. Скорее фраза подчеркивает уникальный и полный характер этой конкретной группы «десяти слов». Бог больше ничего подобного этому не давал, ничего в этой категории.
Некоторые достаточно убедительно пишут о том, что порядок Десяти заповедей в общих чертах представлен в последовательности тем Книги Второзакония; т. е. для автора или редактора этой книги Декалог представлял определенный уровень организационной структуры (помимо прочих). Обзор данной точки зрения см. в С. J. H. Wright, Deuteronomy, pp. 4–5.
Stamm and Andrews, Ten Commandments, p. 39. Более свежий обзор исследований о Декалоге см. в J. W. Marshall, 'Decalogue'.
Полезный обзор исследований Книги завета см. в Т. D. Alexander, 'Book of the Covenant'.
Эта книга называется так потому, что ее существенные разделы относятся к служению священников, принадлежавших к племени Левия. В еврейском каноне названием книги просто служит начальное слово wayyiqra «и [Яхве] воззвал».
Martens, Old Testament Law' p. 201. См. также J. Daniel Hays, 'Old Testament Law Today'.
Albecht Alt, 'Origins of Israelite Law'. Хороший обзор многих подходов к закону Пятикнижия и новейшую библиографию см. М. J. Selman, 'Law'.
Anthony J. Phillips, Ancient Israel's Criminal Law.
