2. Столь же важной оказывается и сама переработка сюжета жития в устных пересказах: если в процессе пересказывания сюжет книжного текста теряет ряд эпизодов, а сохраняются лишь те, которые находят параллели в собственно фольклорных текстах, или элементы самих фольклорных текстов (легенд, быличек, бывальщин, сказок) включаются в такие нарративы, мы тоже можем говорить об их фольклорности (ср. типы легенд, описанные в монографии Ю. Шеваренковой: наряду с агиографическими и этиологическими легендами она выделяет легенды-былички и легенды-предания [Шеваренкова-2004, 41, 57]; о сказочных мотивах в агиографических легендах см., например, [Doble, 327–328]).
3. Несомненную роль в фольклоризации пересказа играют характерные для фольклорного нарратива стилистика и лексика, используемые рассказчиком. Подбирая наиболее подходящие эквиваленты книжным оборотам, носитель фольклорной традиции неизбежно обращается к более привычным для него текстовым образцам, заимствуя из них или из бытовой лексики необходимые обозначения. Такое переложение книжного текста на язык фольклорного повествования способствует его восприятию как фольклорной легенды и дальнейшему распространению в таком качестве.
4. Специфика бытования пересказов книжных текстов тоже играет определяющую роль. Пока житие пересказывается собственно с целью передать его содержание и сохраняет связь с оригиналом, такой пересказ будет постоянно ориентироваться на исходный текст и тем самым останется защищенным от существенных искажений. Однако же как только книжный текст начинает пересказываться с другими целями, он становится самостоятельным, а контекст бытования накладывает на него черты того жанра, который в соответствующем контексте традиционно воспроизводится. Так, что касается легенд о святых, то они зачастую рассказываются непосвященным (чужакам) или частично посвященным (детям) с целью мотивировать местные культы и ритуальные практики. Соответственно, книжные жития получают в устных пересказах новое бытование и претерпевают изменения под воздействием условий их произнесения. При разговоре о соотношении книжного и фольклорного текстов агиографического характера неизбежно возникает вопрос о первичности: книжный ли житийный текст лежит в основе народных легенд и вообще представлений о святом, или, наоборот, житие основано на устных преданиях и легендах. Этот вопрос актуален уже очень давно, все известные исследователи житийной литературы им задавались. Одна из задач, которую нередко ставят перед собой исследователи житий, – определить, в какой мере агиограф использовал традиционные житийные клише, в какой опирался на народные или «монастырские» легенды и, наконец, в какой мере основывался на реальных исторических фактах. Однако, если житийные клише, переходящие из одного агиографического сочинения в другое, относительно легко вычленяются, а достоверность исторических событий может быть проверена по другим источникам, то значительно сложнее оказывается увидеть в житийном тексте народную легенду.
Между тем путь от легенды к житию может быть весьма далек, устный текст часто претерпевает колоссальные изменения. К тому же такого устного источника может и вовсе не быть: несомненно, при предшествовавшем канонизации освидетельствовании мощей святого и опросе очевидцев чудес фиксировались рассказы об этих чудесах, ложившиеся впоследствии в основу житийных сочинений, однако правомерно ли определять все такие рассказы как легенды или предания и относить их к устной культуре, тем более не имея перед глазами собственно текста?
Исследование устной традиции, бытующей в районах особого почитания тех или иных святых, показали, что книжный и устный тексты могут соотноситься по совершенно разным моделям. Легенды и жития могут существовать параллельно, совершенно независимо одно от другого (как в случае со св. Александром Ошевенским), однако в большинстве случаев наблюдается влияние одних текстов на другие. Наряду с использованием устных легенд в книжных житиях широко распространено и обратное явление. В отличие от первого второе может быть проверено и доказано: всплеск фиксации народных нарративов о святых в последние два десятилетия объясняется не только сменившейся идеологической установкой собирателей и издателей фольклорных текстов, но и тем, что житийные сюжеты стали радикально более доступны для жителей даже весьма удаленных от религиозных центров населенных пунктов благодаря СМИ и другим современным средствам трансляции информации. Однако письменные источники ложились в основу народных легенд о святых и ранее: жития святых охотно читались и слушались крестьянами в XIX в. Влияние книжного текста на формирование устных легенд уже неоднократно описывалось на разном материале [Рыко; Каспина-2006; Фадеева], наиболее ярко оно заметно на примере с народным житием св. Кирилла Челмогорского (см. соответствующую главу настоящей работы).
Адаптация книжного текста к народному сознанию представляет собой «перевод» его на язык традиционной культуры, механизм которого может быть описан примерно так: полученная из «внешнего», нетрадиционного источника информация становится предметом устной передачи. При этом отсеивается постороннее, не поддающееся объяснению механизмами традиционной культуры, сюжет видоизменяется. Для его передачи рассказчик пользуется знакомыми и привычными понятиями, по-своему излагая события. Тем самым – сознательно или нет – дается и интерпретация излагаемых фактов, что позволяет говорить о своеобразной «народной герменевтике». Особенности этого «перевода» ярко отражают специфику народного культа святых. Кроме того, пересказы книжных текстов никогда не зависят от оригиналов в полной мере: они существенно упрощаются, поскольку для фольклорных нарративов нехарактерны многоэпизодные структуры и развитые сюжеты.
Вероятно, в связи с тем что пересказываемые таким образом события носят сакральный характер и их значимость ощущается в момент речи, ситуация подвергается не только толкованию, но и эмоциональной оценке. В ходе повествования сокращается пространственная, временная, психологическая и другая дистанция между событиями и моментом пересказывания, события помещаются в современность или близкое время и/или место, наделяются актуальными мотивировками, что способствует их включению в действующую систему ценностей. Излагаемые таким образом факты не существуют обособленно, рассказчик пытается объединить их с близкими по сюжету, персонажам, ситуации, звучанию и др. явлениями, устанавливая причинно-следственные и прочие связи событий различного характера. Даже в тех случаях, когда пересказывается конкретный текст, рассказчик включает в повествование известные ему из других источников факты близкого содержания, заполняя тем самым лакуны и проясняя не совсем понятные детали.
Именно такого рода тексты, находящиеся на границе фольклорного (коллективного) и индивидуального спонтанного творчества/воспроизведения, и легли в основу нашего исследования наряду с агиографическими легендами. В качестве дополнительного материала используются паремийные тексты, заговоры и молитвы и др.
Мы не привлекаем в качестве материала духовные стихи, поскольку их поэтическая форма способствует устойчивой повторяемости и не предполагает особой гибкости и импровизационности. Кроме того, этот жанр практически полностью прекратил активное бытование на территории, на которой нами проводились исследования, и не только не составляет активного знания наших информантов, но и весьма редко сохранил воспоминания о себе. Нас же интересует современное состояние и динамика народноагиографических текстов.
Народная агиография и народный культ святых
Понимая под народным культом святых их почитание в традиционной крестьянской среде и, соответственно, рассматривая его в контексте традиционных крестьянских верований и фольклора, позволим себе остановиться на особенностях концепта святости в традиционной культуре и специфики фольклорных представлений о святых. Оставим в стороне неоднократно обсуждавшийся в литературе вопрос о преемственности христианских святых по отношению к языческим божествам и о замене культом некоторых святых почитания тех или иных языческих богов как в достаточной мере обсужденный, с одной стороны, и не имеющий прямого отношения к нашей теме – с другой. При рассмотрении фольклорной традиции как архаической системы, сформировавшейся еще до принятия христианства и впитавшей его позднее, как неизбежное внешнее влияние, часто забывают, что тысячелетнее существование народной культуры уже после принятия христианства не только заметно изменило саму эту культуру, но и сделало христианство неотъемлемой и крайне важной ее частью, органично вписало его в нее, так что сейчас нет никакой возможности говорить о «чистом», «древнем» фольклоре, игнорируя позднейшие наслоения. Соответственно, и святые давно заняли заметное место в системе персонажей ряда фольклорных жанров и в системе верований. Понятие святости настолько органично заняло свое место в традиционной картине мира, что возникло значительное количество святых, которых исследователи агиографии именуют «народными», то есть такими, почитание которых возникло «снизу» и преодолело преграды, ставившиеся ему на пути Церковью. Л. А. Дмитриев так характеризует это явление: «В народе стихийно возникали свои “народные” святые, которым приписывался дар чудотворений, и этими святыми были не подвижники христианства, а обычные люди, только с необычной судьбой. Такими святыми были Иоанн и Логгин Яреньгские, Варлаам Керетский, Вассиан и Иона Пертоминские, Кирилл Вельский и некоторые другие. К такому же роду святых относится и Артемий Веркольский. Почитание таких “своих” святых в народе в одних случаях преследовалось церковью […], а в других церковь волей или неволей включала их в число официально признаваемых святых. Легендарные предания об этих святых в тех случаях, когда церковь причисляла их к сонму признаваемых подвижников, облекались в форму житий. Такой характер носит и житие Артемия Веркольского» [Дмитриев, 259].
