Амплуа страшного святого может обладать и Иоанн Предтеча, точнее одна из его репрезентаций, связанная с днем Усекновения его главы. Как известно, в этот день в восточнославянской традиции существует запрет на срезание или разрезание круглого: буханки хлеба, кочана капусты и проч. В этой связи возникает запрет ходить в огород, а тот, в свою очередь, порождает вторичную мотивацию: туда нельзя ходить, так как там Иван Постный сидит и может голову отрезать. Таким образом, святой становится персонажем детских запугиваний [Каспина, 83–84].
В славянском мире, кажется, нет случаев, когда болезни в названиях возводились бы к святым (вроде пляски святого Вита), хотя известны верования, что святые могут насылать болезни (также как и другие несчастья) в виде кары. В Европе же существует модель, по которой болезнь называется болезнью святого (например, французская mal de saint Antoine – эрготизм, mal de saint Eutrope – водянка), как правило того, который от нее и исцеляет. Однако эта номинация может быть связана не с тем, что святой помог от нее избавиться, а, наоборот, с тем, что он выступил ее источником [Merceron, 31].
Соответственно, в случаях, когда святые «не угодили» людям, их изображения подвергаются наказанию. На русском материале об этом писал Б. А. Успенский [Успенский, 182], на французском ряд примеров приводит Ж. Мерсерон: во Франконии в день св. Урбана (25 мая) виноделы выставляют на площади статую этого святого. Если погода хорошая, статую поливают вином, если же плохая – закидывают грязью и заливают водой [Merceron, 33]. Ж. Мерсерон усматривает тут параллель с языческими богами, в том числе с античными. На наш же взгляд, здесь, скорее, следовало бы провести параллель со взаимоотношениями человека и демонологических персонажей, прежде всего домового, которого также наказывают за чрезмерные неприятности, доставляемые человеку или домашнему скоту: в этом случае рекомендуется бить по стенам/углам хлева плетью, веткой шиповника или другого растения и произносить заговор или материться [Заговоры Пинежья, № 173; Ипполитова, 52].
Святые соотносятся с мифологическими персонажами, как демонологическими, так и псевдоисторическими, и в ряде других проявлений: они, подобно демонологическим персонажам, имеют способность менять внешность, внезапно появляться и исчезать [Ристески, 152]. От различных мифологических персонажей зависят погода, урожай, сохранность скота, структура пространства (местного, а не глобального). Так, в севернорусской традиции, где распространены так называемые отпуска, или обходы, – обряды, исполняемые пастухами в день первого весеннего выгона скота на пастбище, цель которого защитить скот, пасущийся в лесу, от хищников и от лешего (нападение хищников на скот также может пониматься как действие лешего), существует представление о двух типах отпусков – лесном, или страшном, неблагословенном, и божественном, или благословенном. В первом случае пастух обращается к лешему, приносит ему жертву, призывает его в помощь, во втором же случае апеллирует к святым (обычно нескольким одновременно, из которых чаще всего упоминаются Никола, Егорий, Власий и Модест (Власий-Медосий)) и призывает в помощь их. Вследствие совершения обряда соответствующие персонажи выполняют функции пастухов и сами следят за стадом, пастух же должен лишь строго соблюдать накладываемые отпуском ритуальные запреты [Мороз-2003, 206–208]. Святые здесь полностью изофункциональны лешему.
Кара за нарушение запретов – мотив, типичный не только для легенд о святых, но и для быличек о нечистой силе. Взаимоотношение человека с демонологическими персонажами также складывается в основном вокруг соблюдения/нарушения ритуальных запретов, причем за нарушением их следует кара.
Значительное число легенд о святых, в которых к их деятельности возводится происхождение ландшафтных объектов, имеет в качестве параллели предания о первопредках, иноземцах, великанах и т. п., которые тоже создавали горы, холмы, источники, болота и проч. Однако в таких сюжетах можно увидеть и противоположность в восприятии святых и мифологических персонажей: локусы, обязанные своим происхождением или каким-то иным способом связанные с нечистой силой, как правило, воспринимаются как страшные места, локусы же, связанные со святыми, – как святые места. Эти противоположности, однако, как часто бывает в фольклоре, сходятся: во-первых, и те и другие противопоставлены нейтральному, «своему» пространству как чужое, во-вторых, соотношение святых и страшных мест может быть выражено географической близостью, а то и совпадением. По замечанию Т. Б. Щепанской, святыни вообще тяготеют к местам смерти и нередко возникают на кладбищах [Щепанская-1995, 132, 164; ср. Культурный ландшафт, 93], таким образом объединяясь со страшным пространством и нейтрализуя его [Березович, 228].
Наконец, святые соотносятся с такими мифологическими персонажами, как колдуны. Их человеческая (или близкая к человеческой) природа, с одной стороны, и сверхчеловеческие способности – с другой, во многом сближают их, а то и способствуют их отождествлению. Так, в фольклорных легендах борьба св. Стефана Пермского с местными колдунами описывается как состязание двух колдунов: «Паляйка […] произнес заклятия над водой, нырнул в реку и исчез от своих преследователей. Тогда Степан в свою очередь произнес еще более сильнодействующее заклятие над водой, после этого Паляйка […] стал задыхаться и кое-как доплыл до противоположного берега» [Хвостикова, 107–108]. Процитированный текст записан в 1929 г. и носит явные черты литературной обработки, но общий характер повествования, видимо, передан верно. Ту же терминологию встречаем и в более аутентичных записях первой трети ХХ в.: Старики рассказывают, что он [св. Авраамий Чухломской] заговорил от змей полосу на 40 верст квадрату [АРЭМ, фонд 2, опись 2, дело 98, л. 4980–4981; Костромская губ., Галичский у., д. Макарово], – и в современных полевых записях: Александр Ошевенский-то заклял змей [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от Н. А. Клюшина, 1929 г. р.].
Болгарский ученый Р. Попов посвятил «демонизму» святых в балканском фольклоре большую статью, которую так и назвал – «Светци демони» [Попов-1994]. Впоследствии, расширив ее до монографии, автор использовал более нейтральное название – «Светци и демони на Балканите» [Попов-2002]. В этих работах он рассматривает демонические свойства и ипостаси самих святых, как, например, св. Тодор (под этим именем могут быть контаминированы Федор Тирон и Федор Стратилат), который предстает как предводитель календарных демонов (тудурци, каракончовци) [Попов-2002, 139] или непосредственно как демонологический персонаж: применительно к нему используются термины овампирчен, вкаракончен, таласъмлия светец (дериваты от названий демонических существ: вампир, караконча (сезонный зимний демон, нападающий на людей, выходящих из дома по ночам), таласъм (им становится душа человека, чья тень замурована в стену при строительстве); при этом считается, что Тодор выходит с кладбища и ходит рядом с реками, источниками и колодцами в течение ночи, до первых петухов [Попов-2002, 140]. Одновременно автор замечает, что ряд святых представляет собой мифических повелителей или противников демонологических персонажей [Попов-2002, 15].
Наряду с демоническими персонажами святые заметно коррелируют и с покойниками – не потому что они суть умершие люди (таковыми святые, как правило, не осознаются), а потому что их почитание, в особенности его обрядовые формы, напоминают формы и структуру культа мертвых. Согласно воронежскому верованию, «когда мощи открываются, этот святой в течение 40 дней пребывает на земле и творит в это время чудеса, а через 40 дней он возносится на небо» [Яковлев, 149], что практически полностью совпадает с верованием о покойнике, чья душа в течение сорока дней после смерти пребывает в доме и лишь после сороковин отправляется на тот свет. Однако особенно хорошо просматривается общность между святыми и теми покойниками, которые умерли неестественной смертью, то есть заложными, или такими, которых никто не поминает, «ничьими», забудýщими. Для их культа характерно поминовение в определенные календарные дни, установка крестов вне кладбищ (на дорогах, перекрестках, у источников, в рощах), пожертвования, совершаемые у этих крестов, и т. п. Практика хождения к деревенским святыням в дни почитания святых, к деятельности которых эти святыни возводятся, напоминает практику поминовения покойников вообще и забудýщих родителей в частности: ср. принесение пищи и предметов (платков, полотенец) на могилы и к святыням, где они оставляются так же, как и на поклонных крестах и собственно могилах [Шеваренкова-2004, 141-142]. Такое почитание может иметь не только типологическое сходство, но и генетическое родство – в случае почитания мощей, о происхождении которых ничего или почти ничего не известно [Штырков-2001, 130-155; Панченко-2012, 96–102, 143–165]. Поминовение покойников предполагает принесение на место исполнения ритуала пищи и дальнейшего ее поедания или оставления на могилах/местах смерти для умерших, а также принесение к памятным знакам (крестам, деревьям, курганам) предметов – цветов, одежды, полотенец. Такие действия совершаются и на могилах своих умерших, предков, но чужих покойников поминают не только и не столько на могилах, сколько в особых местах. Ту же самую практику можно наблюдать и в обрядах поклонения святым местам, когда к ним приносится пища, которая затем оставляется там или поедается, предметы одежды, платки, полотенца, травы и цветы и т. п. [Иванова, Калуцков, Фадеева, № 65, 92 и др.]. Кроме того, страх, внушаемый святыми, и их способность управлять стихиями также напоминают культ заложных.
