В своем осмыслении библейского мира Гёте тоже занимает место на самом краю тысячелетней культурной традиции. В 1797 г. Гёте набрасывает эскиз статьи «Израиль в пустыне», в которой анализирует многие стороны Моисеева «Пятикнижия». В 1819 г. он включает эту статью, в сильно переработанном виде, в состав прозы «Западно-восточного Дивана». Статья вызвала скупые отзывы, йенский ориенталист И. Г. JI. Козегартен, помогавший Гёте в работе над «Диваном», в своей рецензии [872] изложил частные, деловые возражения. На статью отозвался знаменитый юрист Карл Фридрих фон Савиньи, который писал Якобу Гримму: «Наши мнения о „Диване“, что касается поэтического достоинства его, вполне совпадают, многое там написано со всей присущей ему <Гёте> силой. Напротив того, в приложении находится немало такого, что бы я предпочел не читать из любви к нему, так, например, применение исторической критики к ветхозаветной истории, написанное — трудно даже в это поверить — в духе самого современного просветительства» [873] . Под «просветительством» Савиньи разумел рационалистическую библейскую критику XVIII в., которая к концу 1810-х годов, конечно, выдыхалась; к этой линии принадлежал, например, лично знакомый Гёте Г. Э. Г. Паулус (1761–1851), противник Гегеля и Шеллинга. Гёте и действительно связан с этой линией; так, в прозаической части «Дивана», конечно же, бросается в глаза то, как неохотно пользуется Гёте словом «миф», заменяя его почти повсюду формально синонимичным, но куда менее определенным словом «фабула», «басня». Иные случаи редки, хотя весьма выразительны: «Шахнаме», творение Фирдоуси, «есть важный, серьезный, мифоисторический фундамент нации»(2, 43); «предметы природы» служат восточным поэтам «суррогатом мифологии» (2, 60). Предпочтение фабулы-басни перед мифом и баснословия перед мифологией говорит и о приверженности старой школы в библеистике, и, главное, о желании отгородиться от романтической Mythosforschung и безбрежности «мифа»; это желание даже, пожалуй, лишено у Гёте глубокой принципиальности — Гёте знал произведения романтиков-мифологов, следил за этой литературой, он ссылается на «Историю мифов азиатского мира» И. Герреса, он вел беседы с Ф. Крейцером, наиболее основательным среди всех романтиков, трактовавших мифы. Отказ от слова «миф» предопределяется внутренней экономией работы, желанием изложить свое без лишних допущений и ассоциативных планов, — но не только. Конечно, Гёте и по существу важно было держаться особняком от романтических мифологов, не сливаться с ними, хотя бы и в частных случаях — но значительно менее заметно, что он обособляется при этом и от старой школы. Вот самое важное! Савиньи это не было ясно — отсутствовала дистанция.
Работа Гёте, при своем скромном объеме, входит в ряд важнейших культурно-философских произведений, созданных самыми видными немецкими писателями; все они порывали с конфессиональной трактовкой Библии и искали гуманистический, центральный смысл веры:
1753 г. Лессинг: «Христианство разума»;
1774 г. Гердер: «Древнейший документ человеческого рода»;
1774–1778 гг. Лессинг: издание «Вольфенбюттельских фрагментов безымянного автора» Г. С. Реймаруса;
1780 г. Лессинг: «Воспитание человеческого рода»;
1782 г. Гердер: «О духе еврейской поэзии»;
1786 г. Кант: «Предполагаемое начало человеческого рода».
Конечно, на самом дальнем горизонте постоянно появляется здесь и Спиноза с его «Теологико-политическим трактатом» (1670), произведением, в котором все «божественное» легко и последовательно сводится к «природному» и «естественному»: приемам перевода священной истории на язык «Натуры» Гёте был обязан многим [874] , как и вообще «здравый смысл» был одним из основных орудий Гёте-мыслителя; «Здравый смысл — гений человечества», — цитирует Гёте по-французски в «Годах странствия Вильгельма Мейстера» (ВА 11, 313). Таким здравомыслием пронизан и гетевский опыт об «исходе из Египта». Для Гёте Mythos — не миф, а фабула и рассказ; зато библейское повествование — не моральное иносказание, а сама же история. Нетрудно заметить и другое: рассматривая книги Моисея, Гёте замечает в них многочисленные противоречия, однако видит свою задачу не в том, чтобы запутать текст в его противоречиях и тем его уничтожить, но в том, чтобы, разобравшись в противоречиях (средствами «здравого смысла»), восстановить правильную букву текста.
Небезынтересно определить, хотя бы в самых общих чертах, место Гёте между разными фронтами библейской критики и толкования Библии. Вот Гердер, отчасти даже учитель Гёте: для него все в Библии обращается в поэзию; «Пятикнижие» — эпос. Но вера в фактичность библейского рассказа у него как бы совсем не затронута. Ко всему Гердер относится с благоговением (Andacht), непосредственно и цельно. Гёте же на удивление далек от Гердера по своим интересам, его в книгах Моисея занимает не поэзия, а историческая реальность в ее буквальном виде, — вот эту историческую реальность он и стремится вычленить, пользуясь своими методами. Вместо священной буквы получается буква истории — но не миф. Гёте даже «теологичнее» богослова Гердера. В Гердере — первостепенный интерес к тому, как поэзия зарождается в своей среде, в совокупности реальных условий; органическое произрастание поэзии на своей народной почве тоже «освящает» ее. У Гёте же иная вертикаль: не почва и ее поэзия, а человек — и его бог. Гердер выделяет в тексте псалмы, гимны и оды и по ним судит о характере библейских деятелей. Гёте судит о них по их практическому смыслу и разумению! Его Моисей — трагическая фигура, напоминающая в гетевском толковании Фауста; он творит добро и вместе творит зло, Гёте хотелось бы видеть в Моисее не бессмысленно-жестокого, а практически смыслящего вождя народа, и, удаляя из текста разного рода «несуразицу», он поступает так на пользу Моисею: обвиняя Моисея и оправдывая его, Гёте думает о своем «Фаусте» — он обвиняет и оправдывает Фауста, у Фауста добрые намерения перевешивают злые дела, за Моисеем же удается признать значительную долю здравого рассудка — то, что и требовалось от него: масштабы — человеческие. Гетевский библейский бог — отвлеченнее, вычищеннее, философичнее гердеровского; мрачность и жестокость бога Моисея — отражение характера этого исторического деятеля; на самом же деле бог, по Гёте, гуманнее, светлее, ближе к богу библейских праотцев, и он, разумеется, далек от того, чтобы мелочно вмешиваться в жизнь народа, так что все рассказанное на этот счет остается на совести библейского повествователя.
Романтики в большой мере зависели от Гердера; его способ благоговейно и растроганно вчувствоваться в текст, несколько сентиментально и пространно парафразировать его обобщен романтиками: эпос — миф, а миф не подвергают сомнению (как не подвергал Гердер сомнению эпос), но зато и не спрашивают, что в нем историческая реальность, а что — вымысел. Это совершенно противоположно гетевскому: он трезво смотрит на текст, и в тексте «баснословие» в принципе отделяется от исторической реальности (поэтому Гёте и не хочет пользоваться романтическим понятием «мифа»), а вся критика текста совершается ради того, чтобы получить историческую реальность в более чистом виде. Для романтиков же миф — воплощение истины, но только особенной, сокровенной, которая хранится в мифе как заповедный клад: «…что высказывают все мифы, то не отмести никакими доводами, это — истинно» (Якоб Гримм в письме А. фон Арниму от 20 мая 1811 г. [875] ). Гёте занимался выбранной им темой — исходом из Египта — в течение нескольких десятилетий, однако он придерживался существенных данных текста, и ему не приходило в голову, что весь библейский рассказ может быть легендой, вымыслом, мифом, позднейшей конструкцией [876] , и только число 40 счел он условным, символическим — принятым в такого рода древних священных текстах. Гёте стремился согласовать данные текста с моральной, человеческой, психологической, жизненно-практической справедливостью, так что, по существу, поправка его касалась лишь срока, какой потребовался для переселения из Египта в Ханаан; конечно, попутно и все повествование было освобождено от лишних деталей «баснословия», так, например, от чрезмерного очеловечивания божества.
Таким образом, в сравнении с рациональной теологией Гёте перенес внимание — с критицизма, с вскрытия противоречий текста, на субстанциальный, «буквальный» смысл его. Гёте не разрушает, а сохраняет, причем сохраняет не вопреки критике текста, не потому, что так верует, — как поступали и поступают многие протестантские богословы вопреки производимой ими работе разрушения целого; он сохраняет, конструктивно пользуясь критикой текста: «Все внешнее, для нас либо недейственное, либо подверженное сомнению, предоставляется критике» (ВА 13, 549, — написано в 1813 г., в XII книге «Поэзии и правды»). И в сравнении с романтиками-мифологами Гёте — охранитель традиционной субстанции смысла; романтический миф разъедает историю, переводит ее в иное культурфилософское измерение — миф как сосуд сокровенных прасмыслов человечества; и Гёте тоже говорит об исконности: «Во всяком предании, дошедшем до нас, особенно в предании письменном, самое главное — основа, внутреннее, смысл, направление творения; в этом изначальность его, божественность, действенность, неприкосновенность, несокрушимость, и ни время, ни внешнее воздействие или обстоятельство не может нанести ущерба такой внутренней первосущности, по крайней мере не может нанести ей ущерба большего, нежели тот, какой наносит болезнь тела благообразованной душе» (ВА 13, 518–549). Внутренняя первосущность — это для Гёте всегда (так и в этюде об «Израиле в пустыне») исторически-практическая сущность народа, или, иначе, сущность народа в реальности его первоначальной, первозданной истории, предопределяющей его дальнейшие судьбы, — все сконцентрировано на реальности истории, на практических шагах, на разумности или неразумности действий и поступков. В исконном, говоря коротко, важен реальный смысл истории.
