Издание «Осени Средневековья» стало во многих отношениях поворотным моментом в жизни Хёйзинги-ученого. Конечно, в первую очередь не внешне — европейская известность едва ли переменила чтолибо в образе его мыслей, главное — внутренне. Вместе с «Осенью Средневековья» Хёйзинга во всем прошел точку гармонического равновесия. Созданный им своего рода «шедевр» — он потому-то и требует объяснений как маленькое чудо, что сложен из слабостей и создан «по неведению», — уже, конечно, не мог быть повторен. Нельзя было воспроизвести, например, и то равновесие, что установилось в этом произведении между современностью, о которой Хёйзинга здесь молчит и которая в этой книге все же присутствует благодаря личности и ее заботе, и известной безмятежностью картины прошлого — при некоторых характеризующих его резких и жестких чертах. Прошлое близко и удерживается всегда на одинаковом, спокойном отстоянии от созерцающего его взгляда. Как картина прошлого «Осень Средневековья» повсюду держится потребностью, желанием, мечтой современного человека, коллективного «мы», которое находит своего представителя в «я» Хёйзинги — исследователя и читателя исторических текстов, в этом спокойном, уравновешенном «я», идущем навстречу коллективному «мы» еще и в том, что не отягощает его абстракциями, философией, методологическими сомнениями. «Осень Средневековья» заключила в себе и утопическую мечту — косвенно, без нарочитости, без волнения. В 1918 г. вышел в свет «Дух Утопии» Эрнста Блоха — экспрессионистическая, экстатическая философия, домогающаяся у человеческой мысли и у судьбы ответа на вопрос, чт<5 будет [1245] . Это одно из наиболее существенных культурно-философских созданий послевоенной Европы, реакция на потрясения войны; вот — прямая противоположность книге Хёйзинги. Утопическая нота последней скрыта в том простодушии, с которым созерцается история, непосредственность истории.
Вот такого равновесия и простодушия в картине, где все жестокое и бесчеловечное усмиряется тем, что превращается в культурно-исторический феномен, своего рода музейную вещь, и нельзя было вновь достигнуть после «Осени Средневековья». Хёйзинга пишет биографию Эразма Роттердамского [1246] , не чувствуя внутренней близости к этому гуманисту: «Когда я совладал с ним, я намеренно и сознательно забыл его» [1247] . Но главное, вскоре после окончания первой мировой войны Хёйзинга довольно неожиданно переходит к эссеистике культурно-политического или культурно-философского характера, пишет книгу об Америке [1248] , еще не побывав в этой стране, в 1926 г. едет за океан и издает об Америке вторую книгу [1249] . Обе имели успех — книгу об Эразме Хёйзинга написал уже по заказу американского издательства [1250] . Хёйзинга писал о голландской истории (в основном небольшие работы и статьи), теперь уже стремясь связать прошлое с современностью, извлечь из прошлого уроки этического толка. Наконец, создавал и публицистические работы, возбуждавшие общий интерес и немедленно переводившиеся на другие европейские языки. Такова книга «В тени завтрашнего дня» (1935) [1251] . В год смерти Хёйзинги после разгрома фашизма вышла в свет его книга «Истерзанный мир» [1252] .
Вся эта культурно-политическая и публицистическая деятельность Хёйзинги не была неожиданностью лишь в той мере, в какой культурно-политический, актуальный аспект «Осени Средневековья» был действительно скрыт от глаз читателей: кажущаяся непосредственность образа истории на деле была отраженным отблеском современных проблем и новых забот. Это не столь уж частый в работах Хёйзинги случай, когда между ними устанавливается внутренняя, глубинная связь. Между тем и все последующие работы Хёйзинги всецело зависели от тех культурно-исторических парадигм, которые сложились в «Осени Средневековья». Если чуждый философии и даже исторической методологии историк становится философом культуры, то все его слабые стороны все же остаются при нем. Необязательность — вот порождаемое всеми слабостями свойство после того, как чудом достигнутая точка равновесия раз и навсегда пройдена. «Я так никогда и не стал историком чистой воды», — писал Хёйзинга. «Настоящим историком я не сделался. Я не выбирал для себя определенный материал, специальную область исследований, будь то эпоха или страна; мои труды… были парением над садами духа, куда я опускался, чтобы коснуться того или иного цветка и лететь дальше» [1253] . Было бы неверно обращать эти откровенные признания против самого автора. В них, напротив, указание на внутренний характер и конкретный склад мысли Хёйзинги, указание, позволяющее реконструировать его облик во всем ценном и в том, что заведомо несущественно. Вполне понятные настроения горечи и разочарования, какими был затронут Хёйзинга в конце жизни и в связи с которыми прочитываются признания его последних лет, не закрывали от него самого ни значительного в сделанном, ни явных слабостей и упущений — все это тем более ясно нам теперь, по прошествии нескольких десятилетий.
Совершенно независимо от того, насколько обоснованы в целом культурно-философские идеи Хёйзинги, важно то, что он заявил о себе как мыслитель-гуманист, как противник войны, расизма и национализма, как утопист, возлагающий надежды на духовное возрождение человечества и в определении нравственных идеалов не знающий колебаний. Как противник войны, Хёйзинга отвергал исторический фатализм: «Слишком легкомысленно говорят о необходимости и неизбежности в истории, когда совокупность причинных зависимостей, которую никогда не удается распутать до конца, становится совершенно непроглядной для нашего ограниченного взгляда». «Взгляд необоснованный и неисторичный — смотреть на конфликт между государствами и группами наций как на приговор судьбы, который якобы нельзя было предотвратить мудростью и добротой людей» [1254] .
Мудрость и доброта — если не отходить слишком далеко от Хёйзинги и его времени — при всем различии темпераментов напоминают нам стиль и склад мысли Ромен Роллана [1255] или Альберта Швейцера; напоминают они заглавие того сборника рассказов, который вышел в годы первой мировой войны, — «Человек добр» (автором его был Леонгард Франк); это голос прекраснодушной, обреченной, но убежденной человечности. К. Кёстер сближал гуманизм Хёйзинги с взглядами Альберта Швейцера и Жака Маритена; на большем удалении возникают аналогии с Хозе Ортегой-и-Гассетом и Бенедетто Кроче [1256] . Это сопоставление вполне правомерно: Хёйзингу объединял с выдающимися представителями его поколения (и, характерно, среди них преобладают эссеисты — философы и полуфилософы) этический гуманизм, верный вековым воспоминаниям об идеале единства и духовной наполненности человеческой культуры. Всему поколению этих поздних европейских гуманистов были присущи свои противоречия; иногда они рисовались в резком и преувеличенном виде. Источник противоречий понятен, между гуманистическими идеалами — они складывались тысячелетиями и именно в XIX в., среди кризисов и в преддверии еще больших кризисов, выкристаллизовались и были тогда до известной степени систематизированы — и действительностью XX в. разверзлась пропасть. Надо было либо изменить своим представлениям о вещах, либо признать, что действительность всегда права. Мотивы критики культуры у Хёйзинги всегда предельно просты, и этому не приходится удивляться. Нужна ли интеллектуальная изощренность там, где порча — на виду и достаточно показать на нее рукой? «Только личность может быть сосудом культуры… Нельзя отрицать того, что ряд признаваемых всеми бед современной культуры коренится в невозможности для личности развиваться в условиях структуры жизни такой, какой она сложилась в настоящее время». «Политика направлена на ограниченные цели. Ее мудрость близорука, логическая взаимосвязь ее конструкций обычно до крайности слаба. Средства, какими пользуется политика, редко соответствуют ее целям и требуют неслыханной затраты сил». «Всякий гипернационализм с полным сознанием и очевидной преднамеренностью ставит историю на службу ограниченных интересов». «Все нынешнее человечество, в Европе и Америке, взятое в целом, стремится к наживе и наслаждению» [1257] .
Столь же очевидно и просто то, что противопоставляет Хёйзинга современным кризисам и упадку культуры. «…Культура предполагает известное самоограничение и самообладание, способность видеть в своих собственных тенденциях не последнюю цель и высший идеал, а понимать, что сама культура заключена в определенные рамки, которые следует добровольно признавать» [1258] . Исцеление культуры зависит от каждого — всякому «нужно одуматься». Нужно вспомнить о высших благах подлинной культуры, смысл которой «в порядке, законе и праве», исключающих варварство [1259] .
