Тот же автор разработал теорию жара, опираясь на различие между чистым и нечистым огнем как на неоспоримую очевидность. «В природе существует два вида огня: первый является производным чистейшей серы, освобожденной от всех грубых примесей земли, — таков огонь винного спирта, молнии и т. д.; второй же имеет источником грубую, нечистую серу, смешанную с землей и солями — таков огонь, получаемый от дерева и смолистых веществ. Печь, где мы их сжигаем, вполне наглядно свидетельствует об этом различии, ибо в ней огонь первого вида не оставляет заметных следов какою-либо выделившегося вещества, поскольку все уничтожилось при сгорании; а огонь второго вида при прении обильно выделяет дым, и в дымоходах оседает огромное количество сажи… и ненужной земли». Такая вульгарная констатация факта позволяет нашему медику охарактеризовать нечистоту возбужденной жаром крови, где по стечению обстоятельств возобладал нечистый огонь. Как утверждает другой медик, лихорадка столь опасна именно из-за «жгучею огня, который сушит язык и облагает его сажей».
Мы видим, что феноменология чистоты и нечистоты огня складывается на основе простейших феноменальных форм. Сославшись для примера лишь на некоторые из них, мы, возможно, уже злоупотребили терпением читателя. Но подобное нетерпение само по себе показательно: нам хотелось бы, чтобы мир ценностей был замкнутым царством. Нам хотелось бы судить о ценностях, не заботясь о первичных эмпирических значениях. Между тем, как представляется, многие ценности лишь увековечивают преимущества определенного объективного опыта, так что ценности и факты оказываются перемешанными до неразделимости. К разделению этой смеси и должен привести психоанализ объективного познания. Когда воображение очистится от «осадка» неосознанных элементов материализма, оно обретет большую свободу для осуществления новых научных экспериментов.
Однако подлинная идеализация огня вытекает из феноменологической диалектики огня и света. В соответствии с законом диалектики чувств, лежащим в основе диалектической сублимации, представление о свете как идеализированном огне опирается на феноменальное противоречие: бывает, что огонь сияет, но не горит; тогда его ценность полностью отождествима с чистотой. Для Рильке «быть любимым — значит сгорать в огне; любить — значит излучать неиссякаемый свет». Ибо любовь не ведает сомнений и живет правотой сердца.
Таким претворением огня в идеальную его ипостась — свет — предстанет для нас новалисовский принцип трансценденции, если мы постараемся по возможности приблизить его понимание к уровню феноменов. Действительно, у Новалиса сказано: «Свет — это гений феномена огня». Свет — не только символ чистоты, но и ее действующее начало. «Там, где свет не находит себе дела, где ему нечем разделять или соединять, — там он беспрепятственно проходит. То, что не может быть ни разделено, ни соединено, — просто и чисто». Таким образом, в пространстве бесконечности свет ничего не делает. Он пребывает в ожидании взгляда, в ожидании души. В нем — основа духовного озарения. Возможно, физическое явление никогда не становилось поводом для такого полета мысли, как у Новалиса, когда он описывает переход от внутреннего огня к свету горнему. Те, кто жил первозданным огнем земной любви, в финале входят во славу чистого света. Об этом пути самоочищения прямо говорит Гастон Дерик в статье «Романтический опыт», цитируя самого Новалиса: «Несомненно, я чересчур зависел от этой жизни — необходим был мощный корректив… Моя любовь преобразилась в пламя, и оно постепенно сжигает во мне все земное».
Калоризм Новалиса, о глубине которого мы сказали уже достаточно, сублимируется в ясновидение. Здесь проявилась своего рода материальная закономерность: для Новалиса невозможна была иная форма идеализации любви, кроме этого дара озарений. Вероятно, было бы интересно обратиться к более последовательному иллюминизму, например у Сведенборга, и попытаться увидеть в первозданном свете заслоненную бытием мистика скромную земную жизнь. Оставляет ли пепел огонь Сведенборга? Чтобы ответить на этот вопрос, потребовалось бы развернуть ряд тезисов, обратных тем, которые мы рассмотрели в этой книге. Мы же довольствуемся доказательством того, что подобные вопросы имеют смысл и что было бы небезынтересно дополнить психологический анализ воображения объективным исследованием очаровывающих нас образов.
Если бы данная работа могла быть воспринята как начальный опыт физики или химии воображения, как эскиз исследования объективных закономерностей фантазии, то объективная в самом точном смысле этого слова литературная критика должна была бы найти здесь свой инструментарий. Из нашей работы с очевидностью должно следовать, что метафора не сводится к идеализации, что она не похожа на ракету, взмывающую в небеса ради бессмысленной вспышки; совсем наоборот: метафоры в большей степени, чем ощущения, обладают взаимным притяжением и связываются друг с другом, а потому поэтическое вдохновение можно определить как синтаксис метафор в чистом виде. В таком случае для каждого поэта нужно было бы составить диаграмму, отражающую направленность и симметричность выстраивания его метафор, точно так же, как диаграмма цветка фиксирует тенденцию его развития и симметричность структуры. Невозможно представить себе реальный цветок, лишенный этой геометрической соразмерности. Так же и цветение поэзии невозможно представить вне определенного способа синтезировать поэтические образы. Однако не стоит толковать это утверждение как попытку ограничить свободу поэтического творчества, навязать поэзии некую логику, или, что то же самое, некую реальность. Ведь мы открываем реализм и внутреннюю логику поэтического произведения уже потом, когда распустившийся цветок стал для нас объективной данностью. Порой поистине далекие, на первый взгляд чуждые, несовместимые, взаиморазрушающие образы неожиданно сливаются в изумительную картину. В самой причудливой сюрреалистической мозаике внезапно обнаруживается связность движения; сквозь красочные переливы проступает глубинное свечение; взгляд, полный искрометной иронии, вдруг затопляет волна нежности, пламя признания орошается слезой. Таков неотразимый эффект воображения: оно превращает монстра в невинного младенца!
Но поэтическая диаграмма — не просто чертеж: тут должен быть найден способ интеграции колебаний, противоречий, без которых мы не можем освободиться из-под власти реализма и предаться мечте; именно здесь обнаруживается, насколько сложна и трудно достижима та задача, которая перед нами вырисовывается.
Цельность не рождает поэзию; единству чужды поэтические качества. Если невозможно добиться наилучшего, сразу получив упорядоченную множественность, остается прибегнуть к диалектике, как к оглушительному шуму, способному всколыхнуть сонм дремавших отголосков. «Пробуждение диалектики мысли, — вполне справедливо замечает Арман Птижан, — сопровождаемой образами или лишенной их, лучше всего остального стимулирует воображение». Во всяком случае, прежде всего нужно трезво осадить непроизвольно сорвавшееся слово, подвергнуть психоанализу привычные образы; только после этого нам станет доступна область метафор, а тем более — область метафоризации метафор. Тогда мы поймем, почему Птижан писал, что воображение ускользает от психологических — в том числе и психоаналитических — определений и представляет собой мир автохтонный и самопорождающий. Мы полностью согласны с этим мнением: воображение — в большей степени, чем воля, чем жизненный порыв, — воплощает созидательную силу души. В психическом отношении мы сами являемся творением нашего воображения. Оно нас создает и ограничивает, очерчивая последние пределы нашего разума. Оно работает на вершине разума, напоминая пламя, и именно в области метафоризации метафор, в излюбленной дадаистами сфере, где, согласно представлению Тристана Тцара, фантазия предпринимает эксперимент, преображая уже однажды трансформированные формы, — именно там мы откроем секрет энергий изменения. Итак, надо каким-то образом оказаться там, где первичный импульс расщепляется, где при несомненно сильном соблазне анархической свободы личности вместе с тем неодолимо притяжение ближнего. Чтобы почувствовать себя счастливым, приходится думать о счастье другого. Другой неизбежно присутствует в самых эгоистических наслаждениях. Поэтому результатом поэтической диаграммы должно быть разложение сил, разрыв с наивным эгоистическим идеалом единства произведения. В этом заключается сама суть проблемы творчества: как двигаться в будущее, не забывая прошлого, как достичь того, чтобы пламя страсти не остывало?
Но если психическая активность образа проявляется только благодаря его метафорическому разложению, если образ созидает поистине новое психическое содержание, только претерпев предельно смелые трансформации, будучи перенесенным в область метафоризации метафор, — тогда для нас становится понятной огромная поэтическая продуктивность образов огня. В самом деле, мы старались показать, что огонь наиболее диалектичен среди всех образопорождающих факторов. Только в огне объединены субъект и объект. Углубляясь в суть анимизма, мы обязательно придем к калоризму. Живое — непосредственно живое для меня — ощущается мною как теплое. Тепло — это преимущественное доказательство богатства и долговечности субстанции, только в нем витальная интенсивность, интенсивность бытия обретает непосредственный смысл. По сравнению с интенсивностью внутреннего горения всякая иная интенсивность ощущается нами как слишком вялая, инертная, статичная, лишенная будущего: она не имеет реального развития, не оправдывает обещаний, из нее не возгорятся пламя и свет — символы трансцендентности.
