Дайсэцу Судзуки - Основы дзэн-буддизма

Когда ум достигает «растворения», это означает, что он переходит в состояние «абсолютной пустоты» (шуньята), то есть совершенно освобождается от всех условностей. Это состояние можно назвать «трансцендентальным». Другими словами, ум достигает конечной реальности, становясь выше рождения и смерти, «я» и «не я», добра и зла. «Я достиг абсолютной победы» — эта идея хорошо выражена в следующих стихах (гатхах), которые, как гласит предание, изрек Будда в момент просветления:

«Всесильный» или «всепобеждающий» не знает поражения. Он абсолют, стоящий выше всяких форм и сравнений. Ничто с ним не может сравниться. Он также «всеведущ», но это, однако, не означает, что он знает каждую вещь в отдельности. Знание частного — это обычное знание, которым обладают все и которое находится на уровне относительного и ограниченного.

Знание, которым обладает «всеведущий» и которое я назвал «праджня-интуицией», — это знание вещей во всей их совокупности и единстве, знание, лежащее в основе всякого конкретного знания. Оно, собственно и делает наше относительное знание возможным. Это, так сказать, чистое знание, лишенное какого-либо «заблуждения». Такое знание доступно лишь тому, кто не отделяет вопрос от вопрошающего, то есть Будде, или «просветленному».

Просветление, которого достиг Будда, явилось величайшим событием в его жизни, вследствие которого, как известно, позже возникла целая религия — буддизм. Все аспекты буддизма так или иначе связаны с духовным опытом Будды, и если мы сталкиваемся с какими-либо трудностями в изучении и понимании этого учения, то конечный ответ нам может дать только само просветление Будды.

Будда без просветления — это не Будда, и буддизм, не базирующийся на «совершенном просветлении Будды», — не буддизм. Таким образом, становится ясно, чем именно отличается буддизм от всех других религий.

То, что просветление является самой основой буддизма, несмотря на все широкое разнообразие форм последнего, видно хотя бы из того факта, что даже в доктрине «чистая земля», основанной, как утверждают ее приверженцы, на «посторонней силе», в отличие от идеи «собственной силы», которую проповедовал основоположник буддизма, за основу, тем не менее, также принимается просветление. Это объясняется тем, что «чистая земля» была «открыта» Амидой, когда он впервые достиг «ануттара-самьяк-самбодхи» («ни с чем не сравнимое высшее просветление»), и поэтому все, связанное с достижением «чистой земли», сводится к раскрытию внутреннего духовного опыта просветления Амиды. Если нам может быть и не совсем ясно, что имеется в виду под «посторонней силой», то относительно цели достижения «чистой земли» нет никакого сомнения, так как «чистая земля» — это блаженное царство, в котором все предельно благоприятствует достижению совершенного просветления. Из этого следует, что даже доктрина «чистой земли», которая, по всеобщему мнению, значительно отличается от первоначального учения Будды, в конце концов тоже сводится к достижению просветления. В общих чертах она утверждает, что те, кому трудно достичь просветления непосредственно сейчас, в этой жизни, непременно достигнут его в следующей жизни, родившись на «земле» Амиды.

Теперь, надеюсь, читателю стало ясно, что испытал Будда, сидя под деревом бодхи на берегу Найраджняны, двадцать пять столетий назад.

Следующей ступенью в изучении буддизма будет выяснение «содержания» совершенного просветления, дарующего человеку «всемогущество» и «всеведение».

Как ни странно, ученые, изучающие буддизм, уделяют слишком много внимания тому, что, по их мнению, составляет учение Будды и тому, что его последователи излагают под названием «дхармы», и совершенно игнорируют при этом сам духовный опыт Будды. Мне кажется, однако, что первое, с чего мы должны начинать изучение буддийского образа мысли, это со стремления постичь природу того личного опыта Будды, который, как известно, он получил во время своего просветления (самбодхи) и который связан с самой сокровенной глубиной человеческого сознания. То, чему Будда учил своих учеников, было лишь сознательной умственной интерпретацией того, что он сам видел и постиг, и имело целью помочь им достичь того же самого. Но умственное объяснение, каким бы философским оно ни было, вовсе не передает внутренней сущности самого просветления Будды. Поэтому, если мы хотим постичь сущность буддизма, которая неразрывно связана с просветлением, мы должны понять значение опыта его основоположника, опыта, который сделал его Буддой и основателем религии, носящей его имя.

Здесь мы сталкиваемся с самым важным в истории буддизма вопросом. Что же было в опыте Будды такого, что позволило ему преодолеть неведение (авидья) и совершенно освободиться от всех пороков (ашрава)? Что представляло собой то недоступное уму видение природы вещей? Что такое доктрина всеобщего страдания, вызванного тем, что люди жаждут жизни (тришна) и цепляются за нее (упадана)? В чем смысл теории «причины и следствия», утверждающей, что источником всякого страдания является неведение?

Ясно, что не интеллект привел Будду к просветлению. «Его не уловить простой логикой» (атаркавачана), и эту фразу мы постоянно встречаем в буддийской литературе — и на языке пали, и на санскрите. Блаженство испытанное Буддой в момент просветления, было так неизмеримо велико, что никакая логика не могла к нему подступиться. То решение, которое может нам дать интеллект, удовлетворительно лишь в том смысле, что оно производит частичную разрядку, устраняя грубые препятствия, но оно не в состоянии затронуть глубины нашего духа. Ученых нельзя назвать «святыми», а «святых» — учеными. Умственное постижение «закона происхождения всего» (пратья-самупада), каким бы совершенным оно ни было, не могло дать Будде полной уверенности в том, что он преодолел неведение, страдание, пороки и смерть. Проследить умом происхождение и причинную связь вещей — это одно, но подчинить их себе в действительной, реальной жизни — совсем другое. В первом случае активен только интеллект, тогда как во втором — воля, а воля — это и есть человек. Будда не только открыл «цепь причин и следствий, состоящую из двенадцати звеньев», но и порвал ее собственными руками и навсегда освободился от рабства.

Перед его проникновенным взором предстала его собственная сущность в своем истинном облике, как она есть, причем он видел ее так же ясно, как, например, человек видит собственную руку своими собственными глазами. Никакого размышления, никакого вывода, суждения или сравнения, а также — никаких градаций. Не о чем было говорить, не о чем было спорить, нечего объяснять: он видел — и все тут. Это видение представляло нечто само по себе совершенное: оно не вело ни к чему внутреннему или внешнему, ни в пределы, ни за пределы чего-либо. И именно эта совершенность, или законченность, и явилась для Будды самым исчерпывающим и удовлетворительным «ответом» — теперь он знал, что цепь действительно порвана и он свободен. Поэтому, что касается просветления Будды, то его нельзя понять интеллектом, который всегда только дразнит и никогда не дает удовлетворительного ответа.

Будда чрезвычайно остро сознавал и чувствовал, что жизнь преисполнена боли и страдания. Это до глубины души волновало его, и вследствие этого эмоциональная реакция, которую он испытал во время просветления, была в такой же степени интенсивной. Это еще раз указывает на то, что он не мог удовлетвориться умственным обзором жизненных фактов. Все, что мы можем сказать об интеллекте, — это то, что он, в конце концов, является зрителем, которому легко внушить как хорошее, так и плохое. Сам по себе он не может вызвать состояние ума, называемое просветлением. Чувство совершенной свободы («ахамхи арака локэ, ахам саттха ануттаро») не могло явиться следствием одного лишь умственного превосходства. Очевидно, в сознании Будды имел место гораздо более фундаментальный процесс, выражающий духовное переживание.

Описывая это духовное переживание, авторы трудов по буддизму исчерпывают свои познания в области филологии, подбирая слова, так или иначе связанные с логическим пониманием. «Знание» (виджня), «понимание» (праджнянана), «разум» (няна), «мудрость» (пання), «проникновение» (абхисамета), «реализация» (абхисам-будда), «восприятие» (санджнянам), и «прозрение» (дассана) (махаяна дает 13 терминов, определяющих процесс постижения. Все они имеют более или менее определенные оттенки: буддхи, мати, гати, мата, дриштам, абхиса-натави, самъяравабодхи, супративиддха, абхилакшита, га-тимагата) — это только некоторые из них. На деле же, покуда мы будем ограничиваться интеллектом, каким бы глубоким, утонченным и возвышенным он ни был, мы не докопаемся до сути дела. По этой причине даже так называемые «примитивные буддисты», из которых некоторые считаются позитивистами, рационалистами и агностиками, были вынуждены допустить возможность существования в человеке некоторого начала, идущего далеко за пределы относительного знания и находящегося в противоречии с нашим эмпирическим эго.