3. История халифата. Первые опыты монографического изложения событий, происходивших после смерти Мухаммада, отмечены нами в предшествующих разделах. Важно указать, что работа эта велась исключительно в Ираке: подобных трудов какого-либо ученого в Сирии, Аравии или в Египте в течение первых двух веков хиджры не зарегистрировано. Поэтому в позднейших исторических трудах Ирак и иракская традиция заняли первое место. Впрочем, для истории первых халифов мединская традиция также дала материал, который использован авторами (например, ал-Вакиди), связанными с мединской школой хадиса. Вопрос о наличии в Медине доступных письменных архивов окончательно еще не решен, но точность хронологических данных в мединской традиции наводит на мысль, что какой-то материал в этом роде существовал. Однако наличие архивов в эпоху Омейядов как в Дамаске, так и в Ираке подтверждено многочисленными ссылками **. Вероятно, именно на основе этих материалов позднейшие компиляторы и построили свою точную хронологическую схему для каждого года со списками правителей, руководителей паломничества и т. п.
______________
** См. A. Grohmann, Allgemeine Einfuhrung in die arabischen Papyri, Vienna, 1924, Ss. 27–30.
Однако для восполнения пробелов в этой схеме обращались к материалам, при собирании которых были объединены методы традиционалистов и филологов. Среди них видное место занимали предания арабских племен Ирака: предания племени азд, собранные наряду с дру-{125}гими преданиями Абу Михнафом (ум. в 157/774 г.) и переданные Хишамом ал-Калби (эти предания представляют проалидскую и антисирийскую традицию Куфы); предания племени калб, собранные 'Аваной ибн ал-Хакамом (ум. в 147 или 158/764 или 775 г.) и переданные тем же Хишамом ал-Калби (они обнаруживают антиалидскую и, скорее, просирийскую тенденцию) ***. Третью традицию — предания племени тамим — ввел в обиход в форме исторического романа о завоеваниях Сайф ибн 'Умар (ум. около 180/796 г.); она основана преимущественно на поэтических материалах, отношение которых к собственно историческому повествованию в значительной степени то же, что и в литературе «дней» (аййам). Появляются фрагменты и других племенных традиций, например предания племени бахила в связи с войнами Кутайбы ибн Муслима. Яркостью сюжета и смелостью трактовки событий племенные предания представляют заметный контраст по сравнению с современной им и позднейшей анналистикой. Несмотря на пристрастность и односторонность племенной традиции, ее исторической ценностью никоим образом нельзя пренебрегать, особенно потому, что она проливает свет на внутренние факторы первого столетия мусульманской истории. Необходимо опять-таки отметить, что по своей форме эти своды, благодаря заботливому соблюдению обычая приводить иснад, связаны с наукой предания (действительно, первые шаги по их составлению сделаны аш-Ша'би, ведущим традиционалистом Куфы — ум. около 110/728 г.) и не обнаруживают никаких следов чужеземного влияния ни в манере изложения, ни в содержании.
______________
*** См. J. Wellhausen, Das arabische Reich und sein Sturz, Berlin, 1902, Einleitung.
В начале III/первой четверти IX в. растущий уровень материальной культуры и введение в обиход бумаги, — первая фабрика по изготовлению которой основана в Багдаде в 178/794-95 г., - дали новый толчок деятельности в области литературы вообще. Именно к этому периоду относятся самые ранние из дошедших до нас письменных редакций литературных трудов. Но это новшество не сразу вытеснило обычай передавать своды материалов через посредство рави, просуществовавший еще до конца столетия. Поэтому трудно сказать, сколько {126} из 230 сочинений, приписываемых басрийцу 'Али ибн Мухаммаду ал-Мада'ини (ум. между 830–849 гг.), на самом деле записано при его жизни. Многие из них, вероятно, представляли собою просто редакции сводов Абу 'Убайды. Более важными, однако, были его обширные труды по истории халифата и сочинения по истории Басры и Хорасана. Применив к иракским преданиям здоровый критический метод, связанный с мединской школой, он снискал своим трудам славу столь достоверных сочинений, что они стали главным источником для компиляций последующих времен, а самому себе — славу историка, обычную точность которого подтверждают современные исследования.
Если подвести итог предшествовавшему развитию, то наиболее важно то обстоятельство, что, несмотря на враждебное отношение части ранних богословов к историческим изысканиям, мусульманская община приобрела ощущение истории. Этому, несомненно, способствовали исторические ссылки, содержащиеся в Коране, гордость, естественно возникшая в результате обширных завоеваний, и, наконец, соперничество арабских племен. Однако та примечательная особенность, что, кроме филологов, собирателями исторического предания были почти исключительно богословы и мухаддисы, наводит на мысль о существовании более глубокой причины. С богословской точки зрения история представляла собою проявление божественного замысла по управлению человечеством. Исторический кругозор более ранних поколений ограничивался прослеживанием этого замысла в смене пророков, завершающейся Мухаммадом, но все мусульманские школы соглашались, что на этом замысел Аллаха не прекращается. Согласно суннитской доктрине продолжение божественного замысла на земле связано с мусульманской общиной — уммат Аллах; поэтому изучение ее истории служит необходимым дополнением к изучению божественного откровения, содержащегося в Коране и хадисах. Более того, доктрина об исторической непрерывности составляла одну из основ суннитской религиозно-политической мысли. По мнению шиитов, божественное управление человечеством непрерывно продолжали имамы; влияние этого религиозного предубеждения сказывается в том, что Абу Михнаф — единственный шиит среди упомянутых выше собирателей сосредоточивает {127} свое внимание на истории шиитских движений в Куфе. Еще более веским свидетельством того, какое видное место отводилось истории в религиозной мысли, является тот факт, что ложное благочестие и религиозная полемика уже открывали возможность появления не только пристрастных и апологетических, но и примиренческих фальсификаций; разительный пример этого дает Сайф ибн 'Умар в своем труде об убийстве 'Усмана. С этого момента историография становится неотъемлемой частью мусульманской культуры. В странах средиземноморского бассейна древние исторические предания были либо заменены, либо переделаны в духе ислама; в культурных странах Востока, где еще не существовало писаной истории, а также в первобытной Африке, где вообще не было никакой литературы, за утверждением ислама следовало возникновение исторической литературы.
4. Начало сочинения исторических трудов в более широком смысле, в смысле объединения материала, извлеченного из Сиры, упомянутых выше трудов и других источников, в связное историческое повествование, относится к середине III/второй половине IX в. Самый ранний компилятор — Ахмад ибн Йахйа ал-Ба-лазури (ум. в 279/892 г.) продолжает «классическую» традицию; он учился и у Ибн Са'да и у ал-Мада'ини, и оба его дошедших до нас труда доказывают влияние этих последних, а также свойственную его времени склонность к критике в ее лучшем виде. Однако характерной формой исторического труда на этом этапе была всеобщая история, где в качестве введения к собственно мусульманской истории дается более или менее подробный обзор всемирной истории от сотворения мира. Эта концепция не нова: путем добавления истории мусульманской общины и более широкого охвата доисламской истории она скорее расширяет идеи, которые лежат в основе труда Ибн Исхака. Следовательно, всеобщая история в настоящем смысле не является всемирной, ибо история других народов, начиная с момента возникновения ислама, для ее автора не представляет дальнейшего интереса.
Именно в это время в основное русло арабской историографии впервые, если не считать труда Хишама ал-Калби, входит персидская историческая традиция, хотя персидская "Книга царей" (Худай-наме) более чем за сто лет до этого была переведена на арабский язык Ибн {128} ал-Мукаффа' (ум. около 139/756 г.). Как было сказано, материал, заимствованный из иудейских и христианских легенд под видом толкования Корана, давно проник в арабские исторические сочинения, которым это не совсем пошло на пользу. Влияние персидской традиции оказалось столь же неблагоприятным. Прирожденное легковерие и романтизм арабских преданий о прошлом, проходя школу у науки хадиса, приобретают известный эмпиризм и уважение к нормам критики, представляющие непременное условие для всякой подлинной историографии; но как только историческая наука покидала область мусульманской истории, снова, как и прежде, становилось трудно отличать исторические элементы от легендарных и полулегендарных, а вместе с тем опять появилась склонность принимать на веру любой попавший в руки материал. Теперь эта тенденция усиливалась еще и характером источников, откуда арабские компиляторы черпали свой материал по древней истории Ирана и других стран. Та же Худай-наме в своих ранних частях состояла из рассказов о мифических персонажах, из благочестивых рассуждений, авестийских легенд и реминисценций романа об Александре; даже в повествовании о сасанидском царстве подлинное историческое предание нередко тонуло среди эпических и риторических элементов **. В то же самое время возрождение изучения греческой литературы через посредство сирийских переводов вызвало интерес к иудейско-христианским и греческим древностям. Однако источники, которые должны были удовлетворить этот интерес, не всегда стояли выше Худай-наме, например среди них было сирийское сочинение под названием "Пещера сокровищ" (Me'арат газзе).
