Очевидно, что здесь мы имеем дело с определенной символизацией и рационализацией того, что в христианском учении называется Священной историей, которая неотделима от эсхатологии Церкви. Выделение семи эпох соответствует традиционной числовой символике и соответствует библейским 7 дням творения. Последний день отдыха Творца, таким образом, соответствует «покою будущего века» (св. Андрей Кесарийский29). А Лев Тихомиров30, к примеру, интерпретируя Апокалипсис Иоанна Богослова, писал о семи христианских эпохах от Первого до Второго пришествия. Вообще относительно «седморичности» исторических эпох существует обширная церковная и научная литература31, где исследуются определяющие для понимания исторического процесса концепты Средневековья – телеологизм и финализм. «Телеологизм и эсхатологизм историософии указывают на ее подобие и одновременно соревнование с религиозным способом познания мира», – отмечает Я. А. Бутаков32. Тем не менее говорить здесь об историософии преждевременно. Все это именно эсхатология, еще не собственно историософия. Однако в некоторых случаях мы вправе рассматривать данные эсхатологические заключения как части историософского текста.
Фрагменты ИТ обнаруживаются исследователями также в богословских трудах таких христианских авторов, как Евсевий Кесарийский, блаженный Иероним, Иоахим Флорский, в хрониках Григория Турского, Исидора Севильского, Беды Достопочтенного, Оттона Фрейзингенского и других. Начиная с Нового времени мы находим ИТ в философских и политических трактатах (таких как, например, известный труд Дж. Вико «Основания новой науки об общей природе наций», 1725 г., или «Философия истории» Ф. М. А. Вольтера, 1765 г.). Фрагменты ИТ обнаруживаются и в некоторых художественных произведениях Вольтера, его «философских повестях». Наконец, после Французской революции в конце XVIII в. появляются собственно историософские системы. Но уже к концу XIX столетия эти системы подвергаются серьезной и во многом оправданной критике со стороны профессиональных историков.
Таким образом, до XIX столетия историософии в строгом смысле слова нет, но ИТ является составной частью богословской, философской, социально-политической и художественной литературы. Сферы, которые не принято связывать с историей, которые считаются «неисторичными», – философия, политология или теология – в действительности могут являться частью ИТ. ИТ не является отдельной областью философского знания об истории, не является разоблачением конечного смысла истории («телеологизм», «финализм»). ИТ изначально связан с космогоническим и эсхатологическим мифом, а в средние века – с теологией, историографией и – особенно на Руси – с поэзией (былины, исторические песни) и публицистикой.
Таким образом, понятие ИТ существенно шире как термина «историософия», так и тем более – «философия истории».
1.2. Критический и аналитический подходы к историософии
В XX в., с одной стороны, продолжалось конструирование развернутых историософских систем (Шпенглер, Тойнби), с другой – звучала и безапелляционная критика историософии. Вот, например, вполне репрезентативное высказывание известного советского историка А. Я. Гуревича: «Историософия любого толка глубоко дискредитирована, – полагал он, – и историческая наука перестает быть пленницей цельнонатянутых априорных метафизических конструкций. Историки провозглашают Декларацию независимости своего ремесла»33.
Между тем это вовсе не означает, что сами историки полностью свободны от «априорных» историософских представлений, довлеющих им. Так или иначе историк должен иметь представление о том, как движется история, кто или что является субъектом исторического процесса, что именно позволяет произойти тем или иным изменениям, которые обозначаются как исторические. Эти позиции в последнее время как раз и стали основной проблематикой так наз. «критической» истории. Х. Уайт выделяет следующие первичные вопросы, отвечать на которые обязан историк, чтобы «собрать историю»: «Это вопросы типа: что случится потом? Как это произошло? Почему это произошло таким, а не иным образом? Как все это вышло в конце? Эти вопросы определяют повествовательные тактики, которые в конструировании своей истории должен использовать историк»34. Но эти вопросы, в свою очередь, определяются другими, вопросами более структурообразующего характера: «к чему это сводится? В чем смысл всего этого?» А это уже с необходимостью предполагает историософский уровень анализа.
Игнорирование этого историософского уровня может быть связано с тем, что, как считает Н. В. Зайцева, «проблема смысла судьбы и назначения национальной истории» может не слишком волновать людей, которые живут в обществе с устойчивой национально-исторической традицией. Они, как правило, довольствуются непосредственным историческим сознанием и не нуждаются в историософском оправдании своего места в этом мире… Возможно, поэтому у классиков английской и французской философии практически отсутствует тяга к историософским построениям, особенно национально ориентированным»35.
Пожалуй, можно согласиться с Зайцевой, которая видит в борьбе pro et contra историософии противостояние «романтически-консервативных» и либерально-экономических установок36. Либеральная политическая философия и неоклассическая экономическая теория, основанные на отказе от какой бы то ни было метафизики, считаются общепризнанными в современных западных обществах и постепенно становятся все более доминирующими, поэтому идейные подосновы для историософских построений все более сужаются. Х. Уайт, вслед за К. Мангеймом, постулирует, наряду с Консерватизмом и Либерализмом, Анархизм и Радикализм как основные идеологические измерения исторического описания37.
В ряде работ, в том числе и в упомянутой книге американского философа и историка Хейдена Уайта «Метаистория», ставшей «интеллектуальным бестселлером» 70-х, происходит то, что можно было бы назвать «оправданием историософии», хотя в западной традиции этот термин неупотребителен. Однако, понятие «метаистории» приближает к тому, что мы определяем как историософский текст. В книге Х. Уайта историописание уравнивается с литературными жанрами, и ведущими свойствами исторического рассказа («нарратива») становятся его характеристики как текста. Исторический нарратив анализируется по законам поэтики: учитывается, как разработана его фабула, каков характер его действующих лиц и т. д. Историческое описание всегда «тропологично», всегда «художественно», изображаемая история здесь имеет приблизительно такое же отношение к действительности, какое и, к примеру, в реалистическом повествовании, вроде «Капитанской дочки» или «Войны и мира». Как сформулировал П. Рикер: «История – это… артефакт литературы»38.
Каждый автор (в особенности это относится к историографии XIX в.) обладал своими установками и устойчивым набором предпочтений, что и позволяло ему так или иначе выстраивать исторический материал. Эти непроговариваемые предпосылки, представления, «стратегии», принятые «по умолчанию» и составляют «метаисторический» уровень любого исторического текста. На этом уровне создается и используется архетипическая фабула, по которой и строится исторический текст в ту или иную эпоху. В основе этой фабулы, как считает Х. Уайт, всегда лежат тропы – Ирония, Метафора, Метонимия или Синекдоха. Так, для просветителей характерны организующая Ирония и проистекающий от нее скептицизм, для романтиков – Метафора (например, метафора организма) и т. д.39
При метаисторическом подходе разница между историографией и литературой оказывается жанрово-стилистической. Историография и роман – это разные жанры единого текста, задающие определенную стилистику.
Более того: развивая теоретический посыл Х. Уайта, можно рассмотреть роман и эпопею XIX и XX вв. как синтетические жанры, возникающие уже на фоне историографической традиции и работающие с ней. Календарное, хроникальное время в романе может быть связано как раз с историографической традицией. Художественный текст ничуть не уступает в историчности историографическому – напротив, он поверяет его на прочность и достоверность. Историософская концепция, воплощаясь убедительно или неубедительно в художественной реальности, проверяется таким образом. И художественный образ может возникать вопреки рациональной «исторической» логике.
Наличие «большого» историософского текста («метанарратива»), уходящего корнями в эсхатологический миф, подтверждается непонятностью отдельно взятых его фрагментов. Мы часто не можем понять, «о чем» тот или иной историографический источник, если не знаем историософского целого, точно так же, как отдельные мотивы в художественном произведении будут неясны без знания всего сюжета (а в ряде текстов XX в. и метасюжета). Отдельное событие мы понимаем сегодня исходя из представлений об «этапах», «эпохах», «периодах» и соответственно их последовательной смене. Над нашим мышлением довлеют различные метанарративы, последовательная смена эпох – один из них. Он восходит к ведической космологии и эсхатологии (учение о кальпах40), а также представлениям о последовательной смене золотого, серебряного и бронзового, далее железного веков. Если обратиться к книге Бытия, то здесь очевидным «метаисторическим нарративом» будет эпизод изгнания из рая (Быт. 3), приобретающий в последующей письменной традиции значение архетипа. В ряде библейских книг с наибольшей ясностью представлены ведущие историософские категории, действующие в историческом времени, – «народ» и «языки».
