Со времен влияния на наших писателей польских хроников является в «Густинской летописи» (об идолах руссов), у Святого Димитрия Ростовского и в «Киевском Синопсисе» Гизеля[125] совершенно новый порядок божеств. В нем Перун занимает первое место, но к описанию его идола прибавляется и то замечание, что он обоготворялся на высоких горах и что в честь его горели костры, погашение которых наказывалось смертною казнью; второе божество Волос, третье Позвизд, четвертое Ладо, пятое Купало, шестое Коляда. Что этот ряд богов прямо заимствован из иностранных источников, показывает ясно в «Густинской летописи» самое имя Перуна, называемого в этом месте летописи Перконосом, когда несколько страниц перед тем мы тут же встречаем чистый текст Нестора о сооружении кумиров в Киеве. Даже на конце этого чуждого порядка виднеется нам еще влияние Нестора, но уже изменившееся в своей орфографии: кроме тех, бесовских кумиров, еще «и ини идоли бяху, именами: Усляд или Осляд, Корша или Хорс, Дашуба или Дажб», и прочие имена Несторовских кумиров. Усляд произошел от ошибочного перевода слов ус злат немецким путешественником Герберштейном. Далее, имена Корша и Дашуба также совершенно чужды нашим туземным писателям, хотя последнее объясняется отчасти правописанием «Степенной книги»:[126] Дажаба, но и это, быть может, описка, тем более что в другом месте той же книги напечатано Дажба, вероятно, происшедшее от несоблюдения титла над сокращенным бога (ба).
Волос не упомянут Нестором в числе кумиров, сооруженных Владимиром; но из договора Святослава видно, что он занимал весьма важное место между славянскими божествами, почти равное с Перуном, с которым он ставится как будто в параллель, почему он и занимает первое место за Перуном у польских писателей и их русских последователей. Подобное сближение Перуна с Волосом встречается и в словах мниха Якова.[127] Из этого свидетельства, повторяющегося в «Торжественнике»[128] и в макарьевских «Четьи-Минеях», можно заключить, что идол Волоса находился в Киеве, вероятно, еще до Владимира, почему и не упомянут Нестором. Еще яснее подтверждается это предположение свидетельством «Степенной книги», где при созидании киевских кумиров летописец, списывая прямо с Нестора, не упоминает о Волосе; но, напротив, при уничтожении их, он перечисляет всех поименно, и вслед за Мокошем называет еще и Власия, скотьего бога. В «Слове святого Григория» встречается загадочное имя Вила в единственном числе и мужеском роде: «и Хорсу, и Мокоши, и Вилу», которое мы принимаем здесь за Волоса на том основании, что в неизданной части этого «Слова…» Вилом называется финикийский Ваал: «Был идол, нарицаемый Вил, его же погуби Даниил Пророк в Вавилоне».
Кроме шести главных кумиров, упомянутых «Лаврентьевской летописью», встречаются в наших древнейших письменных памятниках несколько других прозвищ языческого политеизма древней Руси, как Сварог, Сварожич, Род и Рожаница, Упыри, Берегини, Навии, Плуга и др.
Со вставкой в «Бустинской летописи» (об идолах руссов) и гизелевским «Синопсисом» начинается уже литературная обработка славянской мифологии, ложное направление которой еще долго процветало у нас, как в поддельных летописях XVIII века (подобно Иоакимовской), так и в сочинениях туземных мифологов конца прошлого столетия: Попова, Чулкова, Глинки и Кайсарова. Эти сочинения, под влиянием польско-германской учености XVII века и ее крайне ложного направления, наводнили наше туземное баснословие списками богов, полубогов, героев и гениев всякого рода[129] и множеством преданий и подробностей, основанных большею частию на произвольных вымыслах или на фактах, взятых извне и нашему краю совершенно чуждых.
Большая часть имен, встречающихся в этих списках, принадлежит кумирам западных славян и отчасти древних пруссов, обоготворяемым в знаменитых капищах Арконы, Ретры и Ромовы. Киевские же кумиры постоянно упоминаются в нерусских формах Дашубы, Корши и т. д., явно заимствованных из иноземных источников. Из наших народных суеверий и сказок попало в эти списки только немного наиболее известных имен: русалок, леших, домовых, Полкана, Кощея и Бабы-Яги. Названия народных праздников Купалы и Коляды пожалованы в особые божества плодов и праздничных пиршеств, которых истуканы будто стояли в Киеве; точно так же возведены реки Дон и Буг в какое-то особенное обоготворение со стороны наших предков, хотя о последних великорусские песни и предания ничего не знают, когда, напротив, Дунай, Волга и сказочные Сафать и Смородина-река действительно имеют некоторое право на внимание русской мифологии. Но едва ли гг. Попов и Глинка знали про наш древний героический эпос, когда они даже не трудились проверять германо-польские сведения о киевских кумирах сличением этих сведений с доступными им русскими источниками. Остальные имена этих списков принадлежат большею частию к чистым вымыслам. Подлог многих из них для нас ныне уже очевиден, как, например, упомянутый выше Услад, Зимцерла (богиня весны, зиму стерла), Детинец, Волховец, Словян, Родомысл и многие другие. Но не всегда удается нам с верностию указать на начальный источник подлога или недоразумения: откуда взялся кумир Сильного бога, так подробно описанного в словаре Чулкова? Откуда и сведения о Золотой бабе,[130] обоготворяемой обдорцами?[131] Откуда стени, литуны и куды, попавшие у Глинки в один разряд с домовыми, лешими и чертями вообще, Живот, хранитель жизни, и, наконец, даже воспетый Пушкиным Лель и брат его Полель, эти мнимые Кастор и Поллукс славянской басни?
На подобных шатких основах зиждятся и доныне целые системы славянской мифологии не только германских ученых, подобно мифологии Эккермана (1848), но и многих исследователей из славян, в особенности между чехами, как, например, Гануш, Юнгман и Ткани, в мифологическом словаре которого (1824) Илья Муромец упомянут русским Геркулесом, а святой Зосим Соловецкий — Zosim Schuzgott der Bienen hex den Russen.
Вообще славянская мифология в германской своей обработке осталась еще доныне в области отжитого классицизма, стремившегося непременно подвести ее под уровень греческой теогонии и во что бы то ни стало отыскать у нас божества, соответствующие знаменитым богам древнего мира.
Вторая существенная ошибка подобного направления — обобщение всякого чисто местного предания: нисколько не принимая во внимание, что часто одно и то же божество является в различных местностях под разными именами, ученый методист из каждого подобного синонима старается воссоздать новую личность, которой и приписывает тут же, в своем воображении, значение, соответствующее тому или другому божеству классических преданий. С каждым новым сочинением, написанным в этом духе, увеличивалось у нас число божеств новыми, если не вымышленными, то в России, по крайней мере, положительно никогда не существовавшими именами. Вот почему и кажется нам, что первая современная задача науки — очистить наши русские предания от чуждых им наносов и определить, наконец, верное разграничение между русскими и нерусскими источниками.
Вообще в русском мифе собственные имена играют большею частию самую последнюю и незначительную роль, как и постараемся доказать это впоследствии. Гораздо важнее обряды и празднества простого народа и, в особенности, суеверные понятия и воззрения его на природные явления, светила и стихии, горы и реки, баснословные растения и животные, о которых гласят доныне еще наши стихи и песни, заговоры, сказки, загадки и прибаутки. Так, например, обряды опахивания или коровьей смерти, кликание весны, добывание живого царя-огня, поверья о полете огненных змеев или расцвете папоротника в Ивановскую ночь и, наконец, древнейшие предания о сотворении мира, острове Буяне и загадочной «Голубиной книге».[132]
В детстве своем человечество боязливо и благоговейно поклоняется тем предметам и явлениям природы, которые более других поражают его физические чувства, и потому естественно, что небесные явления, как солнце и звезды, гром и молния, становятся первейшими предметами суеверного обожания. Но когда, с оседлой жизнию, человек знакомится с хлебопашеством и разведением плодов, чувство личной пользы заставляет его обратить свое внимание на землю и плодотворную силу растительной природы, тогда и в религии его боги неба постепенно уступают свое первенство представителям земли. Вот почему у западных славян, заживших раньше нашего оседлой жизнию, яснее формулировалось поклонение земной природе в обоготворении богинь Живы и Моры, разделивших между собою весь годовой цикл земной произрастительности.
На долю Живы досталось полугодие плодотворной летней жизни природы, на долю же Моры — время бесплодного ее зимнего отдыха. С представлением Живы слилось понятие всего юного, светлого, мощного, теплого и плодотворного; с представлением же Моры — всего мрачного, холодного, хилого и бесплодного.
