Не подвергая сомнению объяснение происхождения слова «творчество» академиком В. В. Виноградовым, необходимо отметить, что в «Словаре древнерусского языка» И. И. Срезневского присутствует слово «творьчьскыи», которое объясняется как «поэтический» (ποιητιχών), что вполне соответствует термину Аристотеля из его «Поэтики». Здесь же И. И. Срезневским приведены ссылки на Изборник 1073 и Хроники Георгия Амартолы[119]. В. И. Даль слово «творчество» сравнивал с твореньем, с созиданием и понимал его как «деятельное свойство»[120]. В богатейшем «Словаре языка Пушкина» присутствует слово «творчество», но нет слова «культура».
3.2. Тема творчества в русской философии
Л. Н. Толстой, продолжая традицию, идущую от Ж.-Ж. Руссо, в ряде своих поздних сочинений писал о бесполезности и безнравственности искусства, художественного творчества и культуры, как средств, создаваемых для развлечения и удовольствия богатых.
Специально проблеме творчества, его богословскому и религиозному назначению была посвящена опубликованная в 1916 г. книга Н. А. Бердяева «Смысл творчества». Понимая христианство как религию искупления и благую весть о спасении, Бердяев считал, что «конечные цели бытия лежат дальше – в положительной творческой задаче»[121]. Искуплению и спасению как выявленному «аспекту» Христа Бердяев противопоставлял невыявленный – творчество. В качестве обоснования он приводил следующее рассуждение: искупление греха и спасение от греха – это действия отрицательные по отношению к греху, и они должны быть дополнены положительным действием – творчеством. Творчество, понимаемое в узком смысле как создание ценностей культуры (в духе Ницше), а в широком – как создание «нового бытия», Бердяев ставил в один ряд со святостью и искуплением и склонен был видеть в нем ещё один «религиозный путь». Он писал: «…ценна перед Богом не только святость Серафима, спасавшая его душу, но и гениальность Пушкина, перед людьми как бы губившая его душу» (там же. С. 206) [122].
Вяч. Иванов в рецензии «Старая или новая вера?» отмечал, что тезис Бердяева об оправдании творчеством означает веру в оправдание собственными силами, в возможность быть оправданным «еще до своего во Христе воскресения»[123].
Справедливости ради отметим, что, готовя к публикации второе издание книги «Смысл творчества», Бердяев опускает предложения, отождествляющие творчество и спасение[124]. Однако критерии подлинности и духовности творчества остаются у Бердяева весьма неопределенными. Если в книге «Смысл творчества» он считал, что подлинное творчество от Бога и не имеет отношения к демонизму (там же. Т. 2. С. 198), то в статье «Спасение и творчество», написанной в 1925 г., не отказываясь от идеи «творчества», Бердяев признаёт, что «творить можно не только во имя Божие, но и во имя дьявола» (там же. С. 31).
Обоснование религиозного характера творчества Бердяев видел в Боге-Творце. При этом он ошибочно, склоняясь к гностическим толкованиям, излагал творение мира Богом, полагая, что наряду с библейской историей творения, надо иметь в виду, что «творение мира есть внутренний процесс расщепления и развития в Божественном бытии» (там же. С. 165); что «Божье творение продолжается в воплощении Христа-Логоса» (там же. С. 170) и далее в Святом Духе. Пользуясь методом аналогии: Бог – Творец, следовательно, и человек должен творить, Бердяев мало внимания обращал на принципиальные религиозно-онтологические различия, существующие между божественным творением и человеческим творчеством, по-видимому, считая, что они тождественны в смысле творения из ничего.
На значимость темы творчества для Бердяева указывает его постоянное возвращение к ней. В одной из своих последних книг, изданной в 1947 г., «Опыт эсхатологической метафизики. (Творчество и объективация)» Бердяев, оставляя в стороне тему творчества как спасения, разрабатывает её с эсхатологических позиций, выдвигая на первый план новое понимание бытия, сложившееся не без влияния европейского экзистенциализма. Монистической и статичной онтологии, ставшей господствующей, по его мнению, в философии, Бердяев противопоставляет новую онтологию, в основу которой положена идея новизны, творчества, разрушающего привычные рамки неизменного мира. В разработке этой идеи Бердяев, как и прежде, с одной стороны, пытается найти оправдание правильности своей идеи в самом божественном замысле о мире и человеке, с другой – подчеркивая свободу человека, видит наряду с Богом, творческое начало в человеке. Характеризуя творческое начало, Бердяев писал, что «творческая новизна беспричинна», а её необходимым условием он считает «небытие». Возвращаясь к своей излюбленной идее, Бердяев писал: «Становление, диалектика мирового развития возможны лишь потому, что есть небытие. Если допустить лишь бытие, то никакого становления, никакого развития не будет. Новизна в становлении возникает из недр небытия»[125]. В контексте этой идеи
Бердяев объяснял творчество, как постижение вневременного, которое объективируется во времени, и тем самым соединял понимание творчества с проблемой тайны самого времени, которое у него, как и у Хайдеггера, течёт из будущего.
Вяч. Иванов в статье «Л. Толстой и культура» (Логос, 1911. Кн. 1), обсуждая различные трактовки вопроса о смысле культуры и творчества, в краткой форме излагал своё религиозное понимание этой проблематики. Он выделял три типа религиозного и нравственного отношения к культуре: первый тип – релятивистический, который предполагает «отказ от религиозного обоснования культуры как системы ценностей»; второй тип – аскетический, «обнажая нравственную и религиозную основу культурного делания, содержит в себе отказ от всех культурных ценностей производного, условного или иррационального порядка; он неизбежно приводит к попытке подчинить моральному утилитаризму инстинкт, игру и произвол творчества и зиждется на глубоком недоверии к природному началу, на недоверии в мировую душу… хотя и склонен указывать на преимущество жития “сообразно с природой”»; третий тип – символический («единственно правильный»); «героический и трагический путь освобождения мировой души». Это «решимость превратить преемственными усилиями поколений человеческую культуру в координированную символику духовных ценностей, соотносительную иерархиям мира божественного, и оправдать всё человечески относительное творчество из его символических соотношений к абсолюту» (с. 177).
Глубокими размышлениями о судьбах культурного творчества и самой культуры наполнена книга Вяч. Иванова и М. О. Гершензона «Переписка из двух углов»[126]. Гершензону, обремененному знаниями и культурой и пытавшемуся сбросить с себя этот груз, освободить себя от умственного заточения и выйти на свободу «к новой жизни», Вяч. Иванов писал: «напрасно сбрасывать с себя устарелые одежды, нужно скинуть ветхого Адама. Молодит только вода живая. И предносящийся вам образ обновленного общежития “без Муз и письмен”, как бы прельстителен он ни был, – обманчивое сновидение и déсadence, как всякий руссоизм, если грезящийся вам людской сонм не молитвенная община, а новые всходы таких же порченных, как мы сами» (с. 22).
Одна из важнейших тем «Переписки…» – отношение сознания к культуре. Вяч. Иванов отмечал возникшие по этому вопросу принципиальные разногласия: «…Вы не мыслите пребывания в культуре без существенного с нею слияния. Мне же думается, что сознание может быть всецело имманентным культуре, но может быть и частию лишь имманентным ей, частию же трансцендентным» (там же. С. 20). Причины кризиса современной культуры Вяч. Иванов видел в абсолютизации её принципов, в истолковании религии как части культуры, в подмене религиозных норм культурными ценностями. По мнению Иванова, сознание имманентное, пребывает в культуре как в системе «тончайших принуждений», оно опутано культурой и рано или поздно начинает ею тяготиться. Ограниченное культурным горизонтом и склонное к бесконечной рефлексии, оно превращает и мир в призрачный и неустойчивый образ. Лишь сознание трансцендентное, считал Иванов, свободно в культуре, им культура воспринимается как живое предание и историческое преемство, как «лестница Эроса и иерархия благоговений» (там же. С. 13).
Священник Павел Флоренский полагал, что существует три основных точки зрения на происхождение культуры: первая выводит её из мировоззрения (идеология); вторая – из экономики (экономический материализм); третья – из культа (религиозный реализм). Флоренский считал, что на общность культа и культуры указывает то, что “cultura” «этимологически происходит от “cultus”, культ, т. е. от совокупности святости. Итак, по значению своего этимона культура есть святыни, культура религиозного, культового происхождения…»[127].
