бессильные выйти из него. Вот проклятая действительность, о нее мы все разбиваемся. Вот что превращает у нас в ничто самые благородные усилия, самые великодушные порывы. Вот что парализует волю всех нас, вот что пятнает все наши добродетели» [176]. Что же пытался он противопоставить рабству?
Тут мы подходим к теме о религиозном характере философии истории Чаадаева. М. Гершензон прямо называл Чаадаева «христианским мистиком». Он следующим образом формулировал позицию басманного мудреца и мечтателя: «Ближайший и неотложный долг России – всеми силами оживить в себе веру и сделать ее средоточием жизни; этим она вступит на истинно-христианский, или, что то же, западно-европейский путь» [177].
Чаадаев и в самом деле верил в целительную и воспитательную роль христианства в развитии человечества, в переходе человечества от состояния варварского к цивилизации. «Только христианское общество, – утверждал он, – поистине одушевлено духовными интересами, и именно этим обусловлена способность новых народов к совершенствованию, именно здесь вся тайна их культуры» [178]. И все беды России он видел в ее недостаточной христианизации, которая преодолела бы рабство. Этот его диагноз уже в конце 70-х годов XIX века повторил опять-таки Достоевский, заявивший: «Христианство есть единственное убежище Русской Земли ото всех ее зол» [179]. Очевидно, что если б культура была пронизана христианством, как о том твердили славянофилы, вряд ли была бы нужда в такой пламенной проповеди Достоевского. Но дело-то в том, что Чаадаева смущала не только недостаточность христианизации страны, но и сама форма утвердившегося в России христианства – православие, потому что оно полностью было подчинено нуждам государства, насаждавшего в стране рабство. «Уничтожением крепостничества в Европе, – писал он, – мы обязаны христианству… Почему же христианство не имело таких же последствий у нас? Почему, наоборот, русский народ подвергался рабству лишь после того, как он стал христианским, и именно в царствование Годунова и Шуйского? Пусть православная церковь объяснит это явление» [180]. Примерно в те же годы декабрист М. Лунин утверждал: «В Российской империи, как ранее в империи Константинопольской, религия, если не считать ее божественного происхождения, есть одно из тех учреждений, коими управляется нация; <…> служители церкви являются вместе с тем слугами государя» [181]. Надо сказать, что и обращение к католицизму некоторых русских свободоищущих мыслителей (М. Лунина, В. Печерина, Чаадаева, затем в немалой степени В. Соловьёва) было актом скорее не религиозным, а гражданственным. Как отмечал Н.Я. Эйдельман: «Принцип “свободы воли”, особенно хорошо разработанный римскими теоретиками, деятельная сторона католицизма – вот что должно было Лунина привлечь. <…> Распространение католицизма, как ему кажется, могло бы ускорить русскую свободу. Для него это один из элементов освобождающего просвещения» [182].
Чаадаева упрекали, что он преклонился перед католицизмом, но основное, что его прельщало в этой форме христианского вероисповедания, – это преодоление национальной ограниченности, явно обозначившееся стремление к всечеловеческому единству. «Все европейские народы проходили эти столетия (Средние века и Возрождение вплоть до Реформации. – В.К.), – писал он, рука в руку, и в настоящее время, несмотря на все случайные отклонения, они всегда будут сходиться на одной и той же дороге. Чтоб понять семейное развитие этих народов, не нужно даже изучать историю… вспомните, что в продолжение пятнадцати веков они молились Богу на одном языке, покорялись одной нравственной власти, имели одно убеждение…» [183] Об этом же в лекциях 1849 г. говорил Грановский (что подтверждает общую направленность размышлений европейски ориентированных русских мыслителей): «В древнем мире каждый народ имел свою религию, религия была народною, продуктом национальности, как искусство; в древней мифологии каждый народ выразил сам себя, создавая ее по своему образу. Отсюда свирепая вражда народов древнего мира; сражаются не только люди, но и божества. <…> Совсем другое в среднем мире: здесь одна религия, соединяющая все человечество в одно великое братство, обещающая ему единую будущность. <…> Эта общность религии, принятой западными народами, условила возможность единой европейской цивилизации» [184].
Для Чаадаева беда православия в том, что оно соборно лишь на словах, а по сути ведет изоляционистскую политику, ввергая страну в застой, гниение, разорение. «Не вправе ли мы видеть здесь, – писал он по поводу обособления Индостана, – приложение к коллективному уму народов того закона, действие которого мы ежедневно наблюдаем на отдельных лицах, именно что ум, по какой бы то ни было причине ничего не заимствовавший из массы распространенных среди человечества идей и не подчинившийся действию общего закона, но обособившийся от человеческой семьи и совершенно замкнувшийся в самом себе, неизбежно приходит тем в больший упадок, чем своевольнее была его собственная деятельность» [185]. Бесспорно, поначалу православие не только не обособляло, но, наоборот, ввело Русь в круг европейских народов, что Чаадаев отмечал: «Мы живем на востоке Европы, – это верно, и тем не менее мы никогда не принадлежали к Востоку. <…> Наши центры не там, не там наша жизнь, и она никогда там не будет» [186]. Более того, православие связало Русь с самой развитой на тот момент цивилизацией – византийской, создало духовный центр во время княжеских междоусобиц, во время татаро-монгольского ига хранило по монастырям «бледные искры византийской образованности» (Пушкин). И это Чаадаев понимал, отмечая преувеличения [187] в своей полемике с православием: «Было преувеличением не воздать должного этой церкви, столь смиренной, иногда столь героической, которая одна утешает за пустоту наших летописей, которой принадлежит честь каждого мужественного поступка, каждого прекрасного самоотвержения наших отцов, каждой прекрасной страницы нашей истории» [188]. Однако после падения Византии, после практически полного подчинения церкви государству просвещение стало распространяться не через церковь, а через государство. Духовная изоляция и нетерпимость к инакомыслию, помноженные на общественно-политическую несамостоятельность, приводили к стагнации не просто церковь, а, по мысли Чаадаева, и народ, коего она была духовной наставницей.
Бывает, замечал А. Хомяков, что в членах церкви «зарождаются ложные учения, но тогда зараженные члены отпадают, составляя ересь или раскол и не оскверняя уже собою святости церковной» [189]. Поэтому все остальные христианские вероисповедания отвергались славянофилами, что называется, на корню: «Только те общины могут признавать себя вполне христианскими, которые сохраняют единство с восточными патриаршествами или вступают в сие единство» [190]. Именно поэтому, когда верующие светские мыслители-славянофилы рассуждали о православной соборности («Православие не есть спасение человека, но спасение человечества» [191], – писал А. Хомяков), на деле они, как казалось Чаадаеву, еще более отделяли, обособляли как православие, так и русскую культуру от западной. «Басманный философ» утверждал, что национально понятая религия, религия как достояние данного конкретного племени, отбрасывает народ к временам варварским, языческим. «Страстные национальные самоутверждения, враждебные
