Именно Фёдоров в своем «учении о воскрешении как воле Божией, а деле человеческом» поставил задачу соделать общее всем людям земли зло – смерть – предметом самого тщательного изучения, постепенного потеснения ее зловеще-царственных прав, вплоть до полного ее истребления. При этом в это «всеобщее дело» (единственное способное, хотя бы теоретически пока, объединить – без обычных разделений и фрагментаций, наши-ваши, за-против – весь род людской, поголовно смертный) заглавной частью входит все то, что касается восстановления уже умерших. Это и воспитание чувства любви к отцам и матерям, к нашим предкам, долга перед ушедшими поколениями, которые дали нам всё, от жизни до средств к ней, в виде всех цивилизационных достижений, и исследование посмертного состояния, научный поиск методик преображенного восстановления (некоторые из них сам Фёдоров промыслительно набросал как плод своей вещей интуиции).
Бессмертие без воскрешения невозможно, по Фёдорову, ни физически, ни нравственно: оно было бы «злою неправдою», ложно-гипотетическим торжеством некоего поколения бессмертных «богов», наслаждающихся на костях отцов и предков. «Задача сынов человеческих – восстановление жизни, а не одно устранение смерти. В этом – задача верного слуги, задача истинных сынов Бога-отцов, Бога Триединого, требующего от своих сынов подобия Себе, братства или многоединства» (II, 239). Идеи о достижении физического бессмертия, не включавшие в себя воскрешения, возникали не раз, и в разного рода оккультизме, и в Новое время, начиная с Кондорсе, да и сейчас достаточно распространены, чаще всего принимая практическую форму научных поисков радикального продления жизни, к тому же пока с явным сегрегационным уклоном (для отдельных весьма состоятельных и влиятельных счастливцев). И все эти идеи и поиски отмечены знаком секулярного индивидуалистического сознания. Не имея сердечно-религиозной подпитки, дающей достойный человека масштаб цели, они отлучены и от глубокого видения проблемы, которая не может быть изъята из законов эволюции жизни, требующих ее всецелого решения.
Тейяр де Шарден в своей христианско-эволюционной оптике доказывает абсолютную необходимость персонального бессмертия. Неизымаемое условие движения вперед, готовность людей работать на новый этап эволюции – в возможности найти в этом удовлетворение своих самых заветных личностных запросов. Уже в первой своей работе «Космическая жизнь», задуманной им как «интеллектуальное завещание» (еще бы, создавалась она весной 1916 г. в траншеях мировой войны, где каждая ее строчка могла стать последней), Тейяр предупреждает: никто из предполагаемых «тружеников Земли» не впряжется в эволюционное Дело, если конкретно его единственное и неповторимое «я» окажется в нем «эфемерной ценностью», послужит лишь очередной передаточной станцией коллективного подъема. Как тут же пробегает и фёдоровское воскресительное прозрение – дух, реально вступающий в свои права управления материей, на вершине своих усилий приходит к такой дерзновенной реализации: «…мы сможем заставить ее (материю, природный закон. – С. С.) отступить, овладеть областями бессознательного и фатального и (кто знает?) всё оживить и восстановить»7. Без такой надежды, без рефлекса высшей, лично живо цепляющей цели, «цели полностью и неисчерпаемо притягательной», застопорится, а то и лопнет самое ответственное, внутренняя, ментально-психическая, волевая человеческая пружина «механизма новой эволюции» («Энергия эволюции»)8.
В одной из своих последних статей, написанных за четыре месяца до смерти «Барьер смерти и со-рефлексия» Тейяр еще раз утверждает этот барьер главным препятствием для настоящего вступления в эру сознательно-активной эволюции ее главного рефлектирующего агента – человека, наделенного ценнейшим, но и экзистенциально пока «несчастным» даром: знать свой неизбежный конец. И это «эволюционное уныние из-за смерти» только усугубляется по мере обострения личностного самосознания, так и «на сверхиндивидуальном уровне» развитого, планетизированного человечества. Для каждого «будущее останавливается <…> у стены, по видимости непроницаемой и непереходимой, у подножия которой, кажется, всякий поток жизни угасает и разбивается»9. Тогда-то и пронзает жало мучительного метафизического разочарования, и недаром там-сям со скрипом зубовным рождаются идеи и сценарии самоуничтожения жизни и сознания.
И Фёдорова, и Тейяра отличает вера в человека, и могло ли быть иначе при таком видении космической эволюции, когда он оказывается в ее авангарде, на его острие. Через человека идет разворачивание следующего этапа, в котором он, становясь сознательным орудием воли Божией, действует с помощью благодатных Божественных энергий. Да, его пока шарахает из стороны в сторону, он никак, по диагнозу Фёдорова, не выйдет из состояния несовершеннолетия. И показатель этого – прежде всего массовое непонимание своего предназначения и истинной цели жизни, нескончаемая взаимная борьба и соперничество, вечные интриги и козни, забавные и злые (в масштабе от межличностных до межгосударственных), растрата сил по пустякам, «страсть к мануфактурным игрушкам», вообще тяга к цивилизации игровой, утверждающей человека играющего как чуть ли не самый высокоизысканный, эстетически-свободный тип… Продолжать можно долго, хотя, по чувству русского мыслителя, ему, этому шальному подростку, тут и индульгенция, возможность «амнистии» по незрелому возрасту – не ведает, что творит в своих ребяческих буйствах и метаниях…
И Тейяр де Шарден, сам участник первого ожесточенного мирового кровопролития и свидетель второго, этого разверзания бездны новых ужасов и коллективного зла, не гипнотизируется ими и не испытывает отчаяния перед лицом «человеческого феномена», воспринимая его в «фёдоровских» терминах несовершеннолетнего возрастного его статуса, в духе кризиса роста. В своей вере в человека оба ведают столь неспешное в масштабах куцей человеческой жизни большое историческое время, в котором происходят действительно качественные сдвиги, как и вскрывают глубочайшие «смертные» корни зла в человеческой природе, знают и предлагают путь ее гармонизации.
Правда, Тейяр предупредил о гипотетической возможности своего рода онтологической забастовки (или бунта) со стороны существа, наделенного не только рефлексией, но и сознанием своей смертности, свернутой на себя самостью, и самое главное – свободой, а значит и свободой сказать не только да, но и нет: не хочу я участвовать в каком-то там преобразовании мира и себя, усиливаться, двигать эволюцию вперед, к духу. Меня вполне устраивает наезженная колея, не все время на ней ухабы и не так уж скоро полет в пропасть, по дороге немало и гладких мест, и красивых пейзажей, приятных приключений и удовольствий, азартной скачки, малых и немалых побед, почета и триумфа… «Бесконечной суетой на коротких дистанциях»10 назвал Тейяр де Шарден такую «человеческую колготню», образ которой так ярко представлен нам под микроскопом в бесцельном броуновом движении частиц.
С рефлективного разума, в котором эволюция получает для себя зеркало самосознания, в природе и космосе появился субъект, способный «оценивать и критиковать» мир, жизнь, эволюцию, ее способы осуществления своих целей. И суть возможного «органического кризиса эволюции» Тейяр определяет как «мир, увидевший себя посредством мышления и потому отрицающий самого себя»11. Но все же такой плачевный вариант, который, конечно, необходимо представить себе теоретически-виртуально, тем более что окружающий нас человеческий материал, его расхожие ценности, уклад жизни может легко ввести в уныние, по умственному и сердечному убеждению обоих мыслителей, все же невозможен. И прежде всего в силу самой онтологии эволюционного восходящего движения (а в ней «человек незаменим» и его ответственность перед всей эволюцией решающа), в силу той уже возникшей полноты идеала, что обязательно включает в себя веру в, надежду на и работу над радикальным преодолением смерти для всего рода людского, а значит и изъятия из его плоти мучающей, отравляющей занозы, выхода из громкого или тихого отчаяния или разве что стоического героизма, рожденных неверием в возможность радикальной смены своей бытийственной природы и судьбы…
Оба вестника, каждый со своими склонениями, находят для себя мощный ресурс оптимизма в убеждении, что гигантское богочеловеческое, онтологическое дело должно и будет твориться всем родом людским в целом. Пожалуй, никто так глубоко, как Фёдоров, не представил неродственность, в которой существует мир, не просто как констатацию характера межличностных и общественных отношений, но как качество самого природно-космического порядка бытия (в христианских понятиях послегрехопадного), предполагающего взаимное стеснение и вытеснение, гибель и смерть. Он призывает к тщательному, повсеместному и всеобщему изучению причин небратства именно в таком тотальном развороте – с тем чтобы направить преобразовательное действие на их искоренение. Идеал его устроения жизни – высший проективный синтез семейно-родовой формы с обществом по типу Троицы. Стоики говорили о «всемирном гражданстве», Фёдоров – о «всечеловеческой семье», первое для русского мыслителя – всемирно лишь по пространству, второе к этому добавляет главное: временную, диахронную вертикаль родства всех землян по единым предкам.
