Все эти проблемные области сегодня привлекают внимание православной мысли и активно разрабатываются. Но богословие обожения и богословие синергии, в которых больше всего и выражается специфика новой богословской конфигурации, пока, в основном, разрабатываются не сами по себе, а преимущественно в контексте патрологических исследований, в связи с изучением преподобного Максима или поздневизантийских Отцов. Топос преображения, как мы знаем, исихастское богословие издавна развивало весьма активно, и именно богословие преображения продумывалось весьма интенсивно в Исихастских спорах. Недавно богословию преображения был посвящен один из конгрессов по православной духовности, проводимых ежегодно в католическом Спасо-Преображенском монастыре в Бозе (Италия). Там были весьма основательные доклады митрополита Каллиста (Уэра), владыки Илариона (Алфеева), профессора Полемиса из Афин и других. Я думаю, что на этом конгрессе было достигнуто значительное продвижение в данной теме, и это составляет заметный вклад в очерчиваемую мной проблематику.
Что касается богословия личности, то, будучи развиваемо в данном русле, оно делает явной свою связь с проблематикой личности, идентичности, субъектности в современной антропологии. Здесь исихастская практика выступает как процесс, в котором человек конституируется: именно в этом ее фундаментальное антропологическое значение. Соединение с Богом в Его энергиях есть вхождение-претворение человека в личное бытие, приобщение его Личности, лицетворение, согласно термину Льва Карсавина. В этом обретении личного бытия человек конституируется, то есть формирует структуры своей личности, идентичности, субъектности. И, как мы можем видеть, именно в контексте исихастской практики православная концепция человеческой личности развертывается наиболее конкретно и конструктивно. Ибо что такое человеческая личность в данном контексте? Это то, что строится в восхождении со ступени на ступень по Лествице исихастской практики – то есть в данном случае личность и ее конституирование можно описывать, раскрывать при помощи богатого арсенала аскетических понятий, которые при таком взгляде на практику выступят как понятия персонологические. Понятно, что это должно иметь немалую ценность и интерес для современных антропологических поисков, в которых пытаются переосмыслить принципы личности и общения, найти, как сегодня выражаются, новые модусы субъектности. Богословие личности возникает здесь как стимулирующая антропологическая разработка, как некий прообраз или пример отыскиваемой новой антропологии.
Наконец, топос богословия энергий давно уже остается самой актуальной богословской областью, которая исследуется и в русле антропологизации богословия, и независимо от этого русла. Эта область сложна и проблемна в высшей степени, причем ситуация здесь отличается тем свойством, что вопреки давности проблем, вопреки большим прилагаемым усилиям и многочисленным работам, все ключевые и дискуссионные вопросы продолжают и по сей день оставаться открытыми. Позиции православного умозрения, которые выражены в трудах Святителя Григория Паламы, в Томосе 1351 года, продолжают не только вызывать вопросы, но и оспариваться. Большое внимание привлекают впервые вводимые в научный оборот писания антипаламитов – Акиндина, Феодора Дексия и других. Антипаламитские позиции занимают и некоторые современные исследователи, даже и православные, как покойный Владимир Вениаминович Бибихин и ныне здравствующий Алексей Георгиевич Дунаев. Корень этой бесконечности богословских споров достаточно ясен: он кроется в нерешенности ключевой и фундаментальной проблемы энергии, то есть, попросту говоря, в отсутствии такого концепта энергии, который полностью отвечал бы контексту православного учения о Боге. Можно ли полагать, что Божественным энергиям у Паламы отвечает то же самое понятие, что энергии у Аристотеля и у неоплатоников? Можно ли полагать, что античное понятие энергии полностью приложимо во всех ситуациях, где православное богословие и антропология говорят об энергиях, Божественных нетварных и тварных? Некоторые мои соображения говорят мне, что это понятие не везде применимо и требует модификации. Напротив, Владимир Вениаминович Бибихин полагал, что понятие энергии, развитое в античности, сохраняет свою единственность и универсальную справедливость, находя в то же время, что паламитское положение об абсолютной неприобщимости Божественной сущности не согласуется с Аристотелевой трактовкой энергии, – откуда и возникали его позиции. Одним словом, в целом проблема энергии – труднейшая и открытая проблема. Продвижение к ее решению должно в частности учитывать и труды позднего Хайдеггера, как самые глубокие разработки на тему энергии в современной европейской мысли. Скорого решения тут едва ли возможно ожидать.
Чтобы наше заключение было более оптимистическим, можно сказать, однако, что вполне достижимо решение более частных проблем, которые касаются отношений учения о Божественных энергиях со смежными дискурсами, смежными явлениями. Для понимания существа Божественных энергий некоторые из таких отношений весьма существенны. В первую очередь, сегодня активно исследуются, переосмысливаются отношения богословия энергий с «Ареопагитиками», с софиологией и имяславием, а также с инославным богословием. Все эти направления достаточно актуальны для православной мысли.
Разумеется, в случае инославного богословия возникает неизбежное разветвление на католическое и протестантское русло, где ситуация весьма различна. Тема «паламизм и томизм» берет начало еще в Византии. Поздневизантийское богословие, даже то, которое следовало в паламитском русле, тем не менее, определенной частью впитывало томистские влияния. Ярчайший пример этого – творчество Патриарха Геннадия Схолария. Здесь возникали живые, интенсивные взаимодействия богословских дискурсов, томистского и паламитского. Не столь давно подобные взаимодействия возродились вновь, на сей раз – в откликах католической мысли на новые разработки православного «неопаламитского» богословия. Какого-либо вердикта или консенсуса по поводу этих взаимодействий в православной мысли сегодня нет, и поле остается открытым для дальнейших исследований.
Что касается протестантизма, здесь тоже есть своя актуальная проблематика, которая наверное многим знакома. Современные теологи находят в лютеранстве, начиная с трудов самого Лютера, некоторую своеобразную версию учения об обожении: в частности, у Лютера заметную роль играет понятие, обозначаемое термином Vergöttlichung, что можно буквально перевести как обожение. Разумеется, здесь возникают и какие-то пункты общности, и какие-то существенные размежевания. Это – область, вполне открытая для исследования и в Православии мало разработанная.
Так выглядит в беглом обозрении проблемное поле богословия, которое сближается с антропологией, делая непосредственным своим предметом аскетический опыт. Мне думается, что в современной ситуации как религиозной мысли, так и общей гуманитарной мысли, подобный тип богословия может быть и жизнеспособным, и актуальным. Здесь, в этом поле, лежат и те конкретные богословские проблемы, с которыми я сталкиваюсь в синергийной антропологии. Но в заключение я вновь подчеркну, что моя работа не ставит самостоятельных богословских задач и, соприкасаясь со сферой богословия, она старается полностью опираться на наследие патристики и аскетики и на его продолжение в современном церковном умозрении.
Преп. Максим Исповедник. Письма. СПб., 2008. С.212.
Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М., 1991. С.153.
Прот. Иоанн Мейендорф. Православное богословие в современном мире // Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981. С.175 (курсив автора).
