И вообще — прав ли Фуко в самом своем замысле — вычленить мыслительное единство не только в отдельных науках, но в целых периодах культурного развития Европы? Ведь этот замысел заставляет его сильно преувеличивать единство внутри эпистем за счет многообразия их элементов. Фуко вынужден сопоставлять между собою явления разных размерностей (Пелорсон, Пиаже), ставить на одну доску ученых разного ранга и веса, рассматривать уже сложившиеся науки в сопоставлении с теми областями знания, которые в ту или иную историческую эпоху еще вообще не были науками (Корвез). Подчинение познания данной исторической эпохи единой схеме не позволяет понять и объяснить ведущую роль одних наук в сравнении с другими, например преимущество физики и математики перед исследованием языка в XVII веке (Корвез). Оно скрывает от Фуко качественную специфику различных периодов внутри эпистемы, например значение перехода от механицизма к динамизму и от картезианства к ньютонианству (Бюржелен) или различия в трактовке человека Декартом и французскими просветителями XVII века, равно зачисляемыми в классическую эпистему (Верли). Единственность эпистем и жесткость их внутренних связей — вот что мешает нам понять смену мыслительных структур в исторической перспективе (Верли), приводит к «катастрофизму» разрывов между ними (Коломбель). При этом связь между элементами внутри эпистемы только кажется жесткой, на самом деле она оказывается одновременно и произвольной, и круговой: поскольку эпистема является вся сразу и одновременно, связь составляющих ее элементов может быть лишь связью случайного совпадения (Лебон). Многим критикам кажется, что исследование споров и столкновений во мнениях внутри эпохи интереснее поисков общей основы их единства, если она вообще доступна вычленению (Лабери), а анализ преемственности в идеях и научных достижениях важнее выявления качественно своеобразных периодов развития науки (Стефанини, Вилар). Нет, возражают другие критики, замысел Фуко и интересен, и плодотворен (Пруст). Он — именно как замысел — значительно превосходит замысел известной и популярной книги Т. Куна «Структура научных революций»: Кун лишь описывает те или иные признаки парадигм, а Фуко стремится вычленить подлинные познавательные структуры. Вина того, что это не вполне удалось Фуко, не в порочности замысла, а в несистематичности метода, приведшего к «неразумию развития разума» при переходе от одной эпистемы к другой (Лиаже).
Однако, пожалуй, самая важная проблема, к обсуждению которой сводятся все другие споры — и о фактах в концепции Фуко, и о ее философском и методологическом смысле, — это проблема человека и истории.
Для того чтобы научиться действовать в настоящем и осмысленно строить будущее, человек должен научиться понимать свое собственное прошлое — время культуры, пронизывающее и во многом определяющее его. Действие в настоящем и тем более устремленность в будущее предполагают выход за пределы того, что налично дано в человеке, выявление в нем еще не раскрывшихся возможностей. Для современного человека своеобразной рекогносцировкой такой способности выходить за собственные пределы оказывается познание истории. История не может в собственном смысле слова быть переделана, но она может быть переосмыслена. Для современного человека история — это не объект музейного любопытства и не учебник с готовыми рецептами действия на все случаи жизни. История не дает всеобщих рекомендаций, но зато она скрывает в себе множество смыслов, гораздо больше того, что черпает из нее каждая конкретная эпоха, избирающая и развивающая лишь один и опускающая другие возможности гуманистического осмысления прошлого. Все сказанное в полной мере относится и к области истории науки и культуры, которую исследует Фуко.
Исследование истории, а также истории науки и культуры критично по самому своему замыслу, поскольку оно учит отрешаться от всех предлагаемых современным мышлением некритических стереотипов мысли, языка, действия. Историческое исследование показывает их несамоподразумеваемость, их истоки и начала, их конкретно-исторические причины, а следовательно, их преходящий ограниченный смысл. Оно подрывает эгоцентризм человека каждой конкретно-исторической эпохи, показывая возможность и неизбежность также и других способов социальной жизни, других установок, ценностей, идеалов. Именно поэтому в наши дни трактовка истории культуры — предмет горячих споров и идеологических столкновений.
Тезис Фуко об «исчезновении» человека из современной культуры подразумевает вовсе не натуралистическую «смерть человека», как представляется некоторым критикам преимущественно субъективистской, экзистенциалистской ориентации. Речь идет о том, как, когда и в силу каких обстоятельств в истории западноевропейской культуры нового времени происходили решительные переломы в понимании человека, когда и в силу каких обстоятельств возник тот образ человека, который мы привыкли считать самоподразумеваемым. Таким образом, Фуко «ниспровергает» человека, или, точнее, констатирует его «низвергнутость» с гуманистического пьедестала культуры не с точки зрения абстрактной человеческой природы, но с позиций той эпистемы, той социальной и познавательной структуры, в которой он находится и которая принимает именно этот образ человека. Так что достойной критики представляется здесь не сама эта констатация — она вполне соответствует реальному и объективному положению дел в современной западной культуре, — но нечто совсем другое. Констатируя «смерть человека», Фуко ни слова не говорит о том, каким может или должен быть тот новый нетрадиционный человек, появление которого предвещается на страницах его книги столь же недвусмысленно, как и исчезновение традиционного человека. Недостаток Фуко в том, что он останавливается на этом критическом усилии познания и не делает следующего, безусловно необходимого, шага — не предлагает никакой позитивной социальной прогностики.
Обе эти стороны концепции Фуко — и ценность проводимого им критического анализа современной западной культуры, и отсутствие позитивной теоретической программы — отмечены и раскрыты французскими марксистами. Так, по мнению Ги Бесса, например, исследования Фуко «заставляют по-новому взглянуть на некоторые коренные проблемы, еще раз задуматься о положении гуманитарных наук, слишком часто засоренных субъективистскими концепциями, которые принимаются учеными на веру. Устав, как и мы, от рассуждений о „субъекте", который, сам не зная, о ком и о чем говорит, наивно принимает себя за меру всех вещей, Фуко рассматривает понятия „человек" и „гуманизм" как пережиток такого знания, которое не отвечает требованиям настоящего и тем более будущего». И далее: «Мы полагаем, что эти понятия имеют право на существование, если удастся освободить их от морализма и „фразы" и толковать их в контексте революционного преобразования общественной практики, а также с учетом исследования социальных условий бытия человечества».[3] Сама попытка Фуко вычленить общие, исторически меняющиеся схемы, обусловливающие отдельные конкретные идеи, концепции, понятия, может быть интерпретирована в русле Марксовой проблематики «объективных мыслительных форм», развиваемой им в «Капитале». Такие «общественно значимые, следовательно, объективные мыслительные формы»[4] Маркс видит, например, в категориальных системах буржуазной политэкономии. Формы эти «успевают уже приобрести прочность естественных форм жизни, прежде чем люди сделают первую попытку дать себе отчет не в историческом характере этих форм — последние уже, наоборот, приобрели для них характер непреложности, — а лишь в содержании».[5] Исследуя эти объективные мыслительные формы, Маркс подчеркивает несколько основных моментов. Во-первых, это образования «общественно значимые», объективные, а не продукт некоей субъективной иллюзии; во-вторых, область значимости этих форм не ограничивается буржуазной политической экономией, а простирается и на другие области социальной жизни; в-третьих, эти формы не остаются лишь абстрактными регулятивами, но налагают печать на все те конкретные представления об обществе и своем месте в нем, которые складываются у участников той или иной системы социально-экономического производства в ту или иную историческую эпоху; в-четвертых, они являются не только результатом социальной практики и познания, но и сами становятся предпосылками тех конкретных социально-практических и познавательных процессов, которые протекают в этих формах; в-пятых, наконец, они не являются некоей предельной, не доступной дальнейшему анализу реальностью; напротив, за этими «нелепыми» формами всегда скрывается некая иная реальность (например, за денежной формой товарного производства скрывается общественный труд).
