Для историко-культурных исследований представляет собой основную трудность и встает сейчас как настоятельнейшая, наконец назревшая проблема реконструкции прошлых фаз, состояний человека — так сказать, «недоинтериоризированных» (относительно современного положения) его культурных состояний. Изучение таких состояний всецело принадлежит историческим дисциплинам, поскольку все эти проблемы относятся к мифосемиозису и все процессы протекают «в рамках» (если можно говорить о «рамках» всеохватного) мифосемиотического совершения. Врачу бывает необходимо установить «объективное» со-
стояние здоровья пациента в отличие от его самочувствия, поскольку ощущения могут обманывать больного; это совершенно оправданно. Однако если существует наука, которая занята историческим материалом и которая стремится уяснить для себя нечто объективное в этом материале, минуя «самочувствие* людей прошлого, то вполне возможно, что такая историческая дисциплина тоже вполне оправданна и ей есть что делать в истории, но она лежит в стороне от любых историко-культурных исследований. Потому что для этих последних материал и начинает существовать лишь тогда, когда берутся и исследуются, когда принимаются всерьез все высказывания человека прошлого о своем самочувствии, самоощущении и самопонимании, все его самовыражения и самовыявления в слове и в знаке. Если говорить упрощенно, то образ эпохи складывается из ее «объективности* и ее самоистолкования; но только то и другое уже неразделимо, и «объективность» невычленима из потока самоистолкования.
А все то, что «недоинтериоризировано», на деле не удалено от нас, но находится поблизости от нас, рядом с нашей культурой. Так, до тех пор, пока чувство или страсть овладевают человеком, это чувство или страсть не вполне принадлежат ему, они скорее существуют как данности, которые приходят к нему извне и которые существуют «вообще» и «объективно» в природе, в мире. Человек живет в окружении таких внешних сил; он, например, должен противостоять им, он падает их жертвой. Эта ситуация закрепляется во множестве оборотов речи, которые почти совершенно автоматизируются; однако когда весь такой, относящийся к прошлому и автоматически закрепленный, опыт («опыт общения с своими чувствами») приходит в действительное противоречие с более новым истолкованием человека и его чувств, такие обороты речи не могут не быть решительно потеснены или разрушены. Повесть Бенжамена Констана «Адольф» (1816) и многое в возвышенной русской лирике 1820-х годов, лирике пушкинского круга, дают, по всей вероятности, последние, причем блестящие, риторические образцы, в которых — в гармонии с новой по настроению лирической проникновенностью, в самоуглублении — отражена, быть может, и с известной заостренностью, прежняя ситуация: человек в окружении страстей! Человек в окружении идущих к нему, наступающих на него извне (своих же!) чувств — переломная для истории культуры ситуация, отражаемая в этих произведениях с наивозможной тонкостью, деликатностью.
Переносясь теперь на тысячелетия назад, мы можем быть, пожалуй, уверены в том, что те неожиданности психологического свойства, какие нам дарует XIX в., когда в нем, в его культуре начинают производить археологические раскопки, а не просто общаются с ним по памяти, подготовят нас к тому, чего следует ждать в более древние времена. Вероятно, близость тех неожиданностей, которые подстерегают нас в XIX в., подскажет нам и осторожную мысль не искать в древности чего-то невероятно далекого от нас, но и здесь рассчитывать на известную близость к привычному нам. Так, видимо, и обстоит дело.
Уже Пиндар говорит о «врожденном нраве» (to gar emphyes oyt aithцn alцpex oyt’ eribromoi leontes diallaxainto ethos, 01. XI, 19–20 Snell-Maehler):
А врожденному нраву
Иным не стать -
Ни в красной лисе, ни в ревучем льве[153].
(Пер. М. Л. Гаспарова)
Ясно, что «врожденный нрав» предполагает такое внутреннее, которое ни от чего внешнего в этом месте не зависит; более того, само соединение слов кажется даже очень привычным — говорит ли английский философ XVII в. о врожденных способностях, говорит ли современный биолог о врожденных, генетически передаваемых умениях, не рассуждают ли они о чем-то родственном или, может быть, совсем об одном и том же, что и Пиндар? Разве что дозволительно предположить большую интенсивность греческого emphyes в сравнении с innatus и innate. В другой оде (Ol. XIII, 16) Пиндар говорит о «прирожденном нраве (to syggenes кthos), который невозможно скрыть», и здесь уже сам корень («ген») соединяет древность и современность: «Что отроду в людях, того не скрыть!» (пер. М. JI. Гаспарова) [154] .
Софокл, тоже не прибегая ни к чему внешнему, вполне «современно», как о чем-то совершенно само собой разумеющемся, говорит о душе (psychй), об умственном складе (phronкma, как бы «ментальности»), о замыслах и намерениях (gnфmк) человека, которые трудно узнать, пока он не будет испытан в управлении (начальствовании) и в соблюдении законов (Ant. 175–177).
Правда, в греческом слове psychй запечатлена та же сопряженность с материальным началом, что в «душе», «spiritus» и других подобных словах (psychц — дую, охлаждаю; psychros — холодный, свежий). Таким образом, и здесь нет ничего специфического и сколько-нибудь удаляющего нас от нашего времени — правда, материальность, вещественность никак недопустимо представлять себе лишь как прямую противопоставленность духовному, как это характерно для самого нового времени.
Более специфичной оказывается зависимость слов, относящихся к внутренним состояниям человеческого духа, от внешних, пространственных представлений; для V в. до н. э. эта зависимость была весьма близкой по времени, установившейся совсем недавно.
«Для понимания гомер. phrenes <…> исключительный интерес представляет характер глагольных (и шире — предикативных) конструкций, в которых это существительное употребляется. Особенностью этих конструкций является их медиопассивное значение или во всяком случае значение состояния, исключающее участие phrenes (phrкn) в качестве субъекта психической деятельности: Dios etrapeto phrкn „Зевса ум повернулся“…»
«Слово phrкn всякий раз обозначает при этом пассивное вместилище. Особый интерес представляет 4 раза встречающийся у Гомера оборот, в котором внутри этого вместилища описывается процесс распознавания, грамматически представляемый аористом egnц, обозначающим в этом случае, что с кем-либо нечто происходит (а не сам он активно делает что-либо)» [155] .
Получается так, что даже то, что герой узнал внутри себя, eni phresi («узнал и сказал»), не вполне принадлежит ему самому — все это извлекается им изнутри и извне, все это находится только в процессе интериоризации, помещается внутрь, оставаясь внешним по отношению к нему самому, герою.
Эта проблема зависимости внутреннего от внешнего и пространственного — весьма общая для гомеровского эпоса. Она проявляется, в частности, в том, что персонажи эпоса предстают как принимающие решения и совершающие поступки не самостоятельно, но под руководством богов (так за незначительным исключением).
Едва ли можно считать верным следующее положение: «Без ощущения свободы воли человека греки не могли бы представить себе и действующих но собственному произволу богов», — как и приводимый в подтверждение его аргумент: «…история всех религий учит нас, что конкретные черты, которыми люди наделяют божества, всегда являются результатом перенесения в мир богов человеческих свойств и форм поведения. Это понимал применительно к греческой религии уже Ксенофан, и он же, говоря об аморальности гомеровских богов, разумеется, видел и то, как в мир богов у Гомера переносятся типично человеческие, сплошь и рядом не лучшие в нравственном смысле побуждения» [156] .
Это положение и этот аргумент страдают тем, что я назвал натуралистическим пониманием отношений в духе «объективности»: здесь дело представлено так, как если бы мир богов противостоял как объект миру человека, в том числе его внутреннему миру. Но ведь это не так: мир богов — это прежде всего часть сознания, именно часть сознания, отчуждаемая во внешнее и пространственное; это само сознание облекает мир, в том числе и самого же человека, в формы, в каких только и может постигать его в таких-то культурных условиях. Тогда мир богов выступает как такое внешнее, которое не освоено человеком и не подчинено ему. Но дело вовсе не обстоит так, что, скажем, какая-то способность должна быть сначала освоена во внутреннем, принадлежащем человеку, а затем отчуждена во внешнее ему, его сознанию. Можно сколько угодно переносить — в работе мифологической фантазии — черты человека на богов, но это только и будет свободной деятельностью фантазии, тогда как руководство человеком со стороны богов предполагает определенную, не свободную, но необходимую, так сказать, принудительную, неизбежную фазу осмысления мотивации своих поступков. Последняя осмысляется лишь как идущая извне, следовательно, может быть представлена лишь как отчуждаемая и только так может пока, на этом этапе, осваиваться.
