В соответствии с представлениями Григория Паламы можно сделать вывод, что человек трансформируется в субъекта метаистории тогда, когда преимущественное перед ангелами по полноте образа Божия человеческая природа вступит в гармонию со световым состоянием, подобным состоянию ангелов, которое определяется высшим освещением Божьим вследствие степени их близости к Богу. Окончательные условия для такой гармонии, согласно скриптуральной основе, возникнут в эсхатологической перспективе, когда в Парусин тела святых станут подобными прославленному телу Христа, каким оно явилось на Фаворской горе.
В целом в христианской интерпретации человеческой истории опора делается на эсхатологию, в которой предполагается абсолютный конец истории, где центральное место занимает Христос. Вследствие этого история приобретает метафизическое назначение, при котором появляется понятие «Царства Божия не от мира сего», и оно получает особый смысл – связь с метаисторией. В своей последней стадии история проходит шаги от первого пришествия Христа к последнему завершающему событию всемирной истории – ко второму пришествию Христа, представляющему Царство Небесное. В христианских представлениях о Царстве Божьем в отличие от иудаизма произошло раздвоение мира на реальный материальный мир и потусторонний мир. Грехопадение, явление Христа и его второе пришествие является пунктами, где соединяются земная и небесная сферы, пересекаются два плана бытия: трансцендентный и исторический.
Христианская эсхатология исходит из того, что эсхатологическое (мессианское) время с появлением Иисуса Христа (Мессии) уже началось. Мессия первый раз приходит как учитель, исцелитель и искупитель, причем отказываясь судить людей. Он привносит с собой специфический смысл в идею Царства Божьего, связанный с личнорелигиозным, мистическим прикосновением души к Христу. Идея "’Царства Божия внутри нас" раскрывает смысл земной истории как трудного пути к единению с Богом и первоначально предуготовляет человечество к метаистории. В связи с тем, что первое пришествие Христа не прекращает эмпирической реальности истории, то образ эсхатологического конца в христианской традиции был подвергнут удвоению. Второе пришествие Христа будет должно произойти после установления тысячелетнего Царства Божьего на земле, которое в отличие от иудаистской трактовки является не целью истории, а лишь окончательным приготовлением человечества к потустороннему существованию. Тысячелетнее царство, т. е. кончающееся, объемлет не всех людей, а только воскресших святых мучеников, которые оживут в своих душах на небе и будут руководителями и помощниками всех оставшихся на земле христиан. После тысячи лет еще будут Армагеддон – сражение, в котором Христос во время второго пришествия нанесет окончательное поражение Антихристу, кратковременно господствующему на Земле после тысячи лет, и Страшный суд, на котором определится посмертная судьба уже всех воскресших людей в теле и Христос выступит уже в качестве высшего судьи. История закончится, но не погибает бытие, оно приобретает в христианстве форму Царства Небесного и метаисторическое пространство. В метаистории наступит такое качество бытия как вечность взамен смертного способа существования на земле, связанного со временем.
Христианская эсхатологическая катастрофа, конец природного порядка вещей есть начало «нового неба» и «новой земли», в которую входят преображенные «вторым» воскресением поколения. Восторжествует новый, божественный порядок бытия, сменяющий природный тип существования. Небесный Иерусалим, куда проследует все спасенные после Страшного суда, и есть символический образ будущего, трансцендентное измерение человечества. Царство Небесное – трансцендентное бытие человечества – метафизический план его осознания. Такое рассмотрение трансцендентного, метаисторического сущенствования человечества предлагает христианская концепция миропонимания.
Ислам как теистическая религиозная культура, опираясь на два фундаментальных догмата – единобожие и творение мира, имеет некоторые отличия от иудаизма и христианства в представлении о Боге. Абсолютное единство мусульманского Бога – Аллаха противопоставлено Христианскому единству троичности. Во-вторых, в Коране утверждается не только онтологическая имманентность Бога миру (проявление его посредством откровений через пророков и посланников, осуществление им заранее намеченного плана, наличие у него определенных атрибутов – лица, рук, речи, 99 имен), но и одновременно есть указание на абсолютную онтологическую трансцендентность Бога, которое содержится в ряде коранических аятов. Богу нельзя приписывать никаких атрибутов, а отрицание любых атрибутов приводит фактически к утверждению ею абсолютной трансцендентности. Такое исключительное положение Бога подчеркивает недоступность для человека сферы абсолютной трансценденции и ограничивает метаисторическую перспективу сферой бытия, сотворенного Богом – феноменальным миром.
Кораническое утверждение не только о трансцендентности, но и имманентности Бога миру трактовалось мусульманскими богословами в духе апофатической и катафической теологии. На позиции отрицания атрибутов Бога, недопустимости антропоморфных представлений о нем и невозможности лицезреть Бога стояли мутазилиты – создатели мусульманской спекулятивной догматики – калама, но в его неортодоксальной форме. Мутакалимы – приверженцы ортодоксального богословия предложили своеобразное решение проблемы одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру: трансцендентность мыслилась ими в плане онтологическом, имманентность жнее в сфере знания и воли. При этом божественное знание воплощается в мире, по их представлениям, как осуществлении предвечного плана, проекта мира..
В Коране метаисторическое пространство представлено как Эдемский сад, расположенный на седьмом небе и раскрашенный в яркие тона восточной сказки, земная красота потустороннего мира делает его по существу земным раем и эта «заземленность» роднит исламское представление о будущем с хилиастической концепцией иудаизма. Однако мотивы, а тем, что только жизнь в Боге есть истинное существование («все, что есть на земле, пройдет, только лик Божий пребудет вечно"), подразумевают трансцендирование природы и цивилизации. Коран считает, что величайшие радости и в раю будут иметь духовный характер: простое лицезрение Высочайшего – вот радость, которая будет превосходить всякие другие. Все это сближает коракическмй Эдемский сад с христианским Небесным Иерусалимом. Тем не менее, существует отличие в уровнях трансценденций: мусульманский Эдемский сад относится к уровню феноменальной, а новозаветный Небесный_Иерусалим – к уровню ноуменальной метаистории.
Это отличие свойственно и субъектам метаистории. Ислам также представляет душевно-телесную целостность воскресшего человека в качестве субъекта метаистории. Звуки трубы ангела Исрафила поднимут лежащих в могилах, и Бог соберет кости человека так, что правильно будут сложены даже "концы пальцев его". Но акцент только на грубой натуралистичности воскресения исключает христианскую идею преображенного тела, а отрицание догмата боговоплощения – концепцию единства двух естеств (божественного и человеческого), которое будет составлять сущность Богочеловека как субъекта ноуменальной метаистории в христианстве. Ортодоксальный ислам, подтверждая, что человеческий дух происходит от Бога, не признает обожествленияние твари и тем самым ограничивает субъекта метаистории феноменальным уровнем (сферой сотворенного бытия) и представляет возможность ему лишь лицезреть Бога.
Рис. 106. В суфизме образ пути и учителя имеют особое значение.
(http://fr.academic.ru/dic.nsf7frwiki/l38652)
Прорыв за горизонт феноменального метаисторического пространства осуществился в эзотерическом течении ислама-суфизме, в котором под влиянием неоплатонизма и системы Веданта метафизические вопросы нашли пантеистическое решение. Приверженность суфиев к эманативной концепции истечения мира из Бога и обратного возвращения в него вела их к признанию единства божественной и человеческой природы, исходя из которого конечной целью признавалось не только сближение с Богом и его лицезрение, но и растворение личности в нем. Такое состояние получило название Фана (араб. – исчезновение). С этой позиции суфии толковали и официальный теологический термин единства Бога – таухида, который служил у них для обозначения единения человека с богом.
У суфиев ноуменальным метаисторическим пространством выступает «сокровенное», имеющее двоякий смысл, как область пребывания божественной сущности, так и величайшая божественная тайна, постижение которой требует особого способа сверхчувственного познания – мистической интуиции (звук). Проникновение в мир божественной сущности доступно лишь душе как субъекту ноуменальной метаистории. Представление о душе связано с суфийской концепцией предвечного договора (масак), заключенного между Аллахом и людскими душами до их появления в материальном мире. Души, представшие перед Аллахом в виде нематериальных частиц (зарр), признали его своим единственным повелителем и присягнули ему в верности. Обретя телесную оболочку, души забыли о договоре и предались неизменным страстям и желаниям. Цель суфия – отрешится от личного «Я», порожденного материей тела и воссоединиться с Божеством.
