Те на верблюдах ездят, я слыхал, верхом…[201]
(Пер. С. Апта)
Два стиха о «кипрском» характере лиц четко сжимают необходимый круг понятий:
Cyprios character t’ en gynaiceiois typo is eicцs peplкctai tectonon pros arsenцn
(Hic., 382–283)
Кипрский «характер» выбит (от charassц — «ударяю») на лицах, так что «характер» не просто «черты», а именно раз и навсегда данный, более не стираемый оттиск печати или даже сам инструмент в руках «созидателей», «строителей» (teetцn — родственно русское «тешу»), которым высечен, вытесан рельеф образа. «Женским лицам» (gynaiceioi typoi), «типам» — материалу рельефного изображения — сопоставлены «мужеские созидатели» или «строители», демиурги этих вечных печатей, и все целое описано как своего рода возвышенно-творческое и притом конструктивно-точное производство — кузница духовно-материальных форм. Слову teetцn, означающему «строитель», «плотник», принадлежит тут особая роль: показать это оттискивание печатей в свете божественного творчества, созидающего и всю материальность, и всю духовность творимого [202] . Это слово вновь возвращается в трагедии Эсхила — в архаически могучем воспевании извечного Зевса:
(aytos ho) pater phytoyrgos aytocheir anax, genoys palaiophrцn megas teetцn, to pan
mechar oyrios Zeys. (592–594)
Сам вседержитель, сам отец премудрый Всего живого, сам творец,
Зевс — моего зачинатель рода.
(Пер. С. Апта)[203]
«Характер» и «тип» — это в конечном смысле запечатления творческого начала, именно начала исконно творческого, извечного, премудрого («древлемудрый созидатель» — palaiophrцn megas teetцn).
«Характеры» производятся неугасшей силой божественного творчества. Но в них же и конец, край такого творчества и его цель: отпечатлеваясь, «характеры» не предполагают далее ничего за собой, ничего внутреннего или хотя бы индивидуального и равно к лицу пятидесяти дочерям Даная.
Спустя совсем немного времени Медея, как мы видели, только. мечтает о такой простоте «характера», при которой «дурной» человек был бы сразу же отмечен признаком своей «дурноты». Говоря о «характере», Еврипид в этом месте выражался более точно, чем его переводчик: выбрав для «характера» «клеймо», И. Анненский дальше пошел уже на поводу у этого слова — клеймо выжигают; у Еврипида же, как сказано, «характер» должен был вращиваться в тело. «Характер» проще «клейма» — нечто вроде резкой отметины судьбы. Но Медея у Еврипида убеждается, напротив, что такого «клейма» на теле человека нет! Соотношение внутреннего и внешнего, сущности и явления становится загадкой. Этим определяется трагизм непонятности: чужая душа — потемки, она не выявлена заведомо и постижимо для чужого взгляда. Этим и подтверждается то, что взгляд поэта устремлен теперь в глубины характера — такого, как понимают характер теперь; взгляд устремлен — но там пока ничего нет, кроме загадки! Все, кто когда-либо, как Ф. Ф. Зелинский и многие другие, находили в Еврипиде современную мученическую и разъятую психологию души, поступали так небезосновательно и были близки к сути происходившего: психологизм Еврипида отделен от современного непроницаемой тонкой преградой. То, в чем писатель-психологист копался с удовольствием или с раздраженным нетерпением, все это для Еврипида закрыто тонким и непрозрачным. Все происходит — вовне внутреннего, перед самим внутренним.
Еврипид еще очень хорошо помнил — и мог себя в том уверять, —
что
…меж людей на благородном знак И грозный и красивый. Если ж доблесть В ком светится, на том и ярче знак.
(Пер. И. Анненского) [204]
deinos character capisлmos en brotois esthlцn genesthai, capi meizon erchetai tes eygeneias onoma toisin axiois
(Нес., 379–381)
Однако в творчестве Еврипида одна из главных тем — это расхождение видимости и сущности, внешнего и внутреннего, утрата их тождественности и глубокое разочарование в природе человека. В человеческой природе поселилось замешательство: echoysi gar taragmon hai physeis brotцn (El., 368). Благородство бывает теперь поддельным, и многие благородные — дурны (all’ eygeneis men, en de cibdelц tode; polloi gar ontes eygeneis eisincacoi — 550–551). «Нечего почитать богов, если неправда берет верх над правдой» (583–584). Наконец, хор в «Геракле» поглощен той же заботой — «нет от богов разграничения ни добрым, ни дурным» (nyn d’ oydeis horos ec theцn chrлstois oyde cacois saphлs — Her., 669): если же у богов были бы разумение и мудрость в отношении людей, то добродетельным давалась бы двойная юность — очевидный знак (character) добродетели, а низость проживала бы свою жизнь лишь единожды [205] .
Та же тема — несоответствия внешнего и внутреннего в человеке — присутствует и у Софокла, которого по традиции следовало бы рассмотреть до Еврипида (один пример из Софокла был уже приведен раньше). Известно, что Софокл называет человека самой страшной или ужасной силой в мире, связывая с этим представление о неудержимости, разнузданности, безбожности людей. Вместе с тем тон Софокла, когда он говорит о человеке, резко отличается от еврипидовской исступленной драматичности своей выдержанностью, сосредоточенной мудрой просветленностью и терпением. Поэтому едва ли сейчас можно было бы повторить вслед за У. Виламовицем, что Еврипид ближе Софокла нашей современности и что Софокл поражает чуждостью своих взглядов и мотивов [206] . По крайней мере, говоря о человеке, Софокл выдает свою большую близость, — разумеется, не своим более спокойным тоном (тон мог бы быть и совсем неспокойным), а той простой очевидностью, с которой он умеет говорить о внутреннем, что присуще человеку. В этом уже можно было убедиться: psychй, phronлma, gnome — все это «внутреннее», просто называемое, без той перенапряженности сопряжения с внешним, которую создавал Еврипид. Если внутреннее открывается Еврипиду как трагическая загадка, непроглядная тьма, то Софокл хотя бы знает, как называть эту загадку, как овладеть ею словесно. Отсюда можно заключить, что, как выражались в давние времена, у Софокла совсем иной «пафос». Так это и есть: хотя и его заботит все та же неясность и все тот же обман, связанный с невыявленностью внутреннего, он способен, кажется, брать человека гораздо цельнее, чувствовать уверенность в своем довольно мрачном знании о нем и не готов обманываться в нем все снова и снова, с прежней резкой болью.
Софокл обходится без того слова «характер» (когда говорит о человеке), которое так необходимо было Еврипиду, потому что создавало резкий контраст внутреннему (не явленному). У Софокла же появляется свой мотив — мотив времени, когда он говорит об этой невыявленности внутреннего: человека не узнаешь, пока не пройдет такое-то, очевидно, большое время. Что характер, что внутреннее человека раскрывается во времени (и, значит, без драматической «сшибки» в тот миг, когда умри, но положь «всего» человека, как это у Еврипида, — только что это-то и невозможно!), — в этом Софокл сходится, как будет ясно из истории судьбы «характера», с Гёте, который тоже, столь же терпеливо, вводит в эту проблему мотив времени. Неявленность внутреннего, невыявленность человека в его целостности, конечно, трагична, но к этому трагизму, к этой загадке хотя бы теоретически есть какой-то ключ. Невыявленное выявит время.
И вот два места из Софокла, где он рассуждает в таком духе («не узнаешь, пока не»):
Но трудно душу человека знать,
Намеренья и мысли, коль себя (prinan)
Не выкажет в законах он и власти.
("«Антигона», 175–177.
Пер. С. В. Шервинского, Н. С. Познякова,)[207]…chronos dicaion andra deicnysin monos, cacon de can en hцmerдi gnoiкs miвi
(О. R., 614–615)
Нам честного лишь время обнаружит, —
Довольно дня, чтоб подлого узнать.
(Пер. С. В. Шервинского)[208]
К этим двум местам можно присоединить еще одно — Дейянира рассуждает о своей судьбе: судьбу человека не узнаешь, пока он не умрет, была ли она хорошей или дурной [209] (сама же Дейянира есть в этом смысле исключение):
Logos men est’ archaios anthrцpцn
phaneis, hцs oyc an aiцn’ ecmathois
brotцn, prin an thanкi tis, oyt’ ei
chrлstos oyt ei tцi cacos
(Track1—3)
Софокл ссылается при этом на давний людской «логос» [210] (поговорку, передаваемое из поколения в поколение суждение), и в своем полном терпения взгляде на выявление человеческой сущности Софокл, наверное, опирался на крепость народного опыта.
В конце классического периода греческой культуры «характер» еще крайне далек от новоевропейского «характера». Однако судьба «характера» соединилась теперь с судьбой осмысления человека как проблемой выявления внутреннего через внешнее и как задачей обретения человеком своего внутреннего. Связь «характера» с таким осмыслением человеческого оказалась стойкой — это слово попало как бы в благоприятные условия развития.
