Вероятно, предание появилось на пересечении русской и аборигенной фольклорных традиций. При этом мотив гибели мифических «чандалов» из-за их жестокого обращения с оленями явно заимствован индигирцами от северных народов из жанра рассказов, которые регламентировали поведение человека по отношению к животным и показывали, как нельзя поступать с ними. Для русских же это предание к тому же не только объясняет, почему вымерли «чандалы», но и делает прозрачным этимологию названия построек, которые «остались» после них. Любопытно также, что здесь отразились актуальные для русскоустьинцев представления о способности оленей договариваться и поступать так, как это сделали бы люди. То же самое мы встречаем в поверье индигирцев о том, что если во время охоты на оленей на плавях не убить их всех, то спасшееся животное передаст о случившемся остальным, и на следующий год олени не пойдут этой дорогой [см.: Алексеев, 66].
Не менее любопытны рассказы о так называемых «худых чукчах», или «чучанах», неоднократно упоминаемые собирателями индигирского фольклора [см.: Кротов, 53; Биркенгоф, 91; Чикачев, 179—180]. Приведем отрывок лишь из одного из них, записанный А.М. Кротовым от А. Киселева:
<…> Давно, давно на двоих товарищей один чукча натолкнулся. Стрелил стрелой – один товарищ заревел и смаху упал. Чукчи стали прыгать и смеяться. Другой товарищ в него стрелил, меж крылец (лопаток) попал, и чукча упал. Лицо у чукчи человечье. Завивается в ровдугу и в ремнях кругом. Бегает быстро. Кричит разно: на песцовый лай и на человеческий крик находит (походит). Только закричит – сразу дрожь берет. Ходят «они» с копьями и луками… [Русское Устье, 217, № 91].
Существует несколько точек зрения на источник этого образа. Некоторые исследователи считают, что он отражает встречи с реликтовым антропоидом, другие – воспоминания о столкновениях с недружественными группами охотников или одинокими зверобоями, унесенными льдинами, указывается также на легендарность этого образа [см.: Дьяконова, Венедиктов и др., 24, 318].
В прозаическом фольклоре Русского Устья встречаются и более реальные образы северных народов, к примеру, в сказках С.П. Киселева «Чукчи» и «С аршин величиной человек». В последней, к примеру, рассказывается о том, как главный герой встречается с двумя группами чукчей. О первой мы узнаем следующее: стоят возле озера, у них есть «тоён», играют с героем в игры (вертятся на копьях, бегают наперегонки), агрессивны – хотят его убить. Дочь тоёна, когда к ней пришел герой сказки, «приняла его», а после его победы над чукчами стала его женой. Вторая группа чукчей прикочевала, когда «с аршин величиной человек» уже жил с семьей. Они также соревнуются с героем и его сыном в беге, а затем воюют с ними [РСВС, 378—381]. Перед нами описание почти реальной жизни чукчей. Комментируя данный текст, Е.И. Шастина и Р.Н. Афанасьева пишут, что сюжет сказки заимствован у северных народностей Сибири, она содержит мотивы, перекликающиеся с чукотскими и эвенкийскими сказаниями, и в ней отразился типичный для чукчей воинственный образ жизни [РСВС, 444—445; см. также: Базилишина, 204—208].
О том, что в чукотском эпосе достаточно много рассказов о состязаниях и военных стычках с употреблением лука, стрел и особенно копий, писал еще В.Г. Богораз [Богораз, 88, 91]. В одной из последних работ о воинском искусстве чукчей ее автор А.К. Нефедкин для иллюстрации приемов видения войны чукчами в приложении к книге поместил найденные им в различного рода изданиях образцы чукотских, корякских и эскимосских героических сказаний. Автор при этом также отметил, что они достаточно реально отражают действительность [Нефедкин, 11]. Некоторые из чукотских текстов содержат сходные эпизоды с рассматриваемой русскоустьинской сказкой: в описании искусства героя владеть копьем, в его умении увертываться от стрел, в быстроте на соревнованиях в беге и др. [Нефедкин, 267, 272, 285, 313].
Русскоустьинцы хорошо знали чукчей, их нравы. Об этом свидетельствует, в частности, следующий эпизод, увиденный и описанный А.Л. Биркенгофом: «Мне пришлось наблюдать, как чукчи продавали шкуру белого медведя одному приезжему – „тамошнему“ „начальнику“. Шкура была принесена и молча положена перед покупателем. Покупатель ( по совету индигирщиков ) [курсив наш. – В.К .] высыпал на стол деньги – серебряные полтинники. Чукчи остались довольны, молча ссыпали деньги в малахай и молча вышли из „избы“. Если бы им показалось, что товар их оценен низко, они не стали бы торговаться, а взяли бы свою медвежью шкуру и так же, не говоря ни слова, ушли бы» [Биркенгоф, 67—68].
В сказке «Промышленник», в середине XIX в. записанной И.А. Худяковым от уроженца Русского Устья, вероятнее всего, являющейся местной по происхождению [222] , противники героя, к которым уходит после убийства мужа его неверная жена, видимо, юкагиры. После того как мать оживила убитого сына, он поехал искать жену:
Ехал да яхал, видит: юрта стоит юкагирская. Этой юрте приехал, дирку и смотрит: тут его баба сидит с этима людьми. [Худяков, 266].
Почему жена «промышленника» уходит к юкагирам, подстрекая их на убийство своего мужа (за что впоследствии она жестоко наказывается)? Сказка не дает нам каких-либо объяснений этому. В свою очередь, и этническое определение противников героя, на наш взгляд, не играет существенной роли для ее сюжетного развития. Юрта с таким же успехом могла быть названа и «якутской» и «чукотской», представляться как «русская» [223] или вообще не идентифицироваться по этническому признаку [224] . Но она все же названа именно «юкагирской»! Известно, что первые русские промышленники на северо-востоке Якутии чаще всего в жены или в наложницы брали как раз юкагирок [см.: Долгих, 544—548; Гурвич, 82—83]. Можно предположить, что данный текст сохранил свидетельство об этом, в свете чего стремление жены героя вернуться к своим соплеменникам видится весьма обоснованным. Вообще, возможно, данная сказка, которая построена на мотиве о неверной жене, хорошо известном восточнославянской сказочной традиции (см. СУС-906** «Богатырь и его неверная жена», – 920 «Царь Соломон и его неверная жена», – 939С* «Солдат и неверная жена», – 968А* «Неверная жена и разбойник» и др.), восходит к устному рассказу о каком-то реальном случае, произошедшем в начальный период русского заселения «юкагирской землицы».
Еще в одной, также, вероятнее всего, заимствованной русскоустьинской полусказке-полубывальщине о людоедах «Самоеды» [225] рассказывается о народности «самоедь», под которой, как считает Р.Н. Базилишина, видимо, имеются в виду нганасаны и другие заполярные народности [Базилишина, 240].
В известных нам сказочных текстах на собственно русские сюжеты встретилось пока только одно упоминание северных народов. А именно в сказке на сюжет древнерусской повести XVII в. об Аполлоне Тирском, которая была очень популярна у русскоустьинцев. О последнем свидетельствуют ее записи от нескольких исполнителей – С.П. Киселева, П.Н. Новгородова, Ф.М. Голыжинского и, видимо, других [см.: Русское Устье, 308, 311, 316].
В варианте, рассказанном С.П. Киселевым, «Антиуха» отправляет людей с портретом умершей жены и говорит им – если «подстал етот портрет какой-нибудь женщине, чтобы привежли к нему на жены». Когда первый раз они вернулись, никого не найдя, он приказывает:
Ну, – говорит, – пояжайте другой раз. Хоть, – говорит, – якутка, будь, хоть юкагирка, хоть и, – говорит, – чукчанка будь – де-нибудь бы только, – говорит, – подстал [Русское Устье, 96].
Эти слова героя перекликаются со святочным гаданием русскоустьинцев: на перекрестке дорог «чертили в снегу круг, ложились в него лицом и слушали. Если слышался конский топот, или ржание, то муж будет якутом; если лаяли или выли собаки – то местный; если слышалось хорканье оленя – мужем будет чукча» [Каменецкая, 352]. Реплика «Анти-уха», во-первых, подтверждает уже высказанную нами мысль о том, что для русскоустьинцев браки с представителями других этносов сохраняли актуальность, несмотря на то что, по мнению исследователей, были редки (см. выше). Во-вторых, его слова, возможно, дают нам «ценностную» иерархию иноэтничных брачных партнеров, первое место в которой занимают якуты, второе – юкагиры, а третье – чукчи («хоть и, – говорит, – чукчанка будь»). Но самое главное, слова сказочного героя показывают, что представители нерусских этносов не противопоставлены рассказчику, они – люди его мира, его окружения. Схожую ситуацию, когда представитель, казалось бы, чужого этноса включен в мир героев фольклорного текста и, следовательно, его исполнителей, встречаем и в одной из лирических песен русскоустьинцев:
Я сидела, Ивановна,
Конец камешку дрэсьве.
Любовалась, красовалась
Вшой дубравой зеленой.
И глядела и смотрела
Вдоль по Яне по реке.
Получила известие
Через горных тонгусов
Про своего про служивого…
[Русское Устье, № 158]
Горные тунгусы здесь – добрые вестники о любимом, они помощники лирической героини. Песня, судя по всему, местного происхождения и является ярким примером позитивного образа иноэтнического соседа.
