душа его нашла в болезни приют и защиту, и сама болезнь предохраняет ее от зла. Душа не настолько поглощена безумием, чтобы в безумии грешить.
С этим положением не спорят и судьи: они не считают выходку безумца преступлением, назначают над ним опекуна и всегда предполагают, что безумие есть только временная помеха, при которой душа повреждена не в большей степени, чем у ребенка, у которого она присутствует и не является частичной. К тому же если безумец не поражен в правах, то он, даже пребывая в изоляторе, сохраняет свою полноценность как гражданин: согласно специальному уточнению Парижского парламента, изоляция, de facto свидетельствующая о сумасшествии субъекта, никак не влияет на его юридическую дееспособность3.
Душа безумцев — не безумна.
И все же, рассматривая с философской точки зрения уровень научной строгости медицины, ее успехи и неудачи, нельзя не признать, что душа есть нечто большее и нечто меньшее, чем такая вольная пленница тела. Ведь если свободное исполнение ею своих функций, если сама ее способность суждения ограничены материей, через материю и по причине материи, то не получается ли так, что и сама она — тоже часть материи? В юридической традиции безумец по праву считается невинным, но не потому, что под защитой своей немощи он втайне свободен, а потому, что неодолимая мощь его тела подавляет свободу настолько, что полностью уничтожает ее: “Бедная душа его… не властна тогда над мыслями своими и принуждена со вниманием следить те образы, какие возникают в ней благодаря остаткам ее мозга”4. Но еще более наглядным свидетельством того, что душа есть не что иное, как организованная материя и телесность, является возможность восстановления разума. Ведь безумие — это всегда разрушение, не более того; исходя из него невозможно доказать, что душа действительно подверглась разрушению, а не оказалась попросту скованной, или затаившейся, или несколько смещенной. Когда же мы, искусно добавив к телу некоторую недостающую материю, вновь сообщаем душе утраченные способности, восстанавливаем ее целостность и возвращаем ей силу и свободу — мы тем самым доказываем, что ее добродетель и совершенство имеют своим источником материю, ибо всего лишь небольшая добавка материи позволяет душе преодолеть случайное несовершенство и вновь обрести свою совершенную природу: “Разве может бессмертное сущее допустить, чтобы части его переставлялись местами и чтобы к нему — простому целому, от которого не может отделиться никакая часть, — что-то было добавлено?”5
Диалог этот берет начало еще в философии стоиков, для которых медицина была противоположна человечности; Вольтер, возвращаясь к нему, стремится рассмотреть проблему как можно обстоятельнее. Ученые и доктора пытаются сохранить представление о чистоте души; обращаясь к безумцу, они хотели бы убедить его, что в своем безумии он ограничен лишь явлениями телесными. Безумец непременно должен обладать здоровой и приуготованной для вечной жизни душой, пребывающей в каком-то ему самому неведомом уголке его “я”: “Друг мой, хотя и утратил ты разумение, душа твоя столь же духовна, столь же чиста и бессмертна, как наша; однако наша душа располагается в надлежащем месте, а твоя нет; окна ее дома заколочены… ей недостает воздуха, она задыхается”6. Однако и у безумца бывают минуты просветления — или, вернее, в самом безумии его есть момент истины; он умалишенный, но ума и разумения в нем больше, чем в людях разумных. Из бездны своего рассуждающего безумия, иными словами, с высоты своей безумной мудрости, он прекрасно осознает, что душа его пребывает в расстройстве; и, по-своему, в противоположном смысле, повторяя парадокс Эпименида, он возвещает, что безумен до глубины души, и тем самым высказывает истину. “Друзья мои, вы, по своему обыкновению, выдаете за правду то, чего нет. Окна у меня открыты так же широко, как у вас, ибо я вижу одни с вами предметы и слышу одни с вами речи. А из этого с необходимостью следует, что душа моя неправильно пользуется чувствами и что сама она есть нарушенное чувство или некая способность, пребывающая в расстройстве. Одним словом, либо сама душа моя безумна, либо у меня вовсе нет души”7.
Такова двуглавая предусмотрительность этого вольтеровского Эпименида; говорит он примерно следующее: либо все критяне лжецы, либо я лгу, — но подразумевает на самом деле и то и другое сразу: безумие нарушает глубинную природу его души, а следовательно, его душа не имеет духовного бытия. Дилемма подсказывает, что в ней кроется причинно-следственная связь. Именно эту связь мы и постараемся проследить. Она не так проста, как кажется на первый взгляд.
С одной стороны, безумие нельзя уподобить расстройству чувств; окна сохранились в неприкосновенности, и если видно через них плохо, то не потому, что они не пропускают света. В этом пункте Вольтер разом пересекает все пространство медицинских дискуссий. Многие врачи под влиянием Локка выводили происхождение безумия из расстройства сферы чувств: если человек видит чертей или слышит какие-то голоса, то душа здесь ни при чем, она лишь принимает как может то, что доставляют ей чувства8. На это, среди прочих, возражал Соваж: у человека косоглазого двоится в глазах, но он не безумен; безумен тот, кто, видя двойное изображение, в простоте душевной полагает, что перед ним два человека9. Расстроена душа, а не зрение; не окно дома плохо вымыто, а жилец его болен. Того же мнения держится и Вольтер. Осторожность требует отказаться от первоначального сенсуализма: излишне прямолинейное и упрощенное понимание Локка может в конечном счете привести к полному оправданию души, тогда как сенсуализм стремится все же ограничить ее всесилие.
Однако расстройство чувств если и не является причиной безумия, то служит для него образцом. Поврежденный глаз лишен возможности видеть правильно; точно так же повреждение мозга, органа ума, влечет за собой расстройство самой души: “Рассуждение это наводит нас на мысль, что умственная способность, дарованная Богом человеку, точно также подвержена нарушениям, как и прочие чувства. Безумец — это больной, у которого страдает мозг, как подагрик — это больной, у которого страдают ноги и руки; посредством мозга он думал, точно так же как посредством ног — ходил, не зная ничего ни о своей непостижимой способности к ходьбе, ни о своей столь же непостижимой способности к мышлению”10. Мозг соотносится с душой так же, как глаз со зрением, а душа соотносится с мозгом так же, как мысль о ходьбе со сгибающимися в коленях ногами. В теле душа только устанавливает связи, аналогичные тем, какие установлены самим телом. Она — чувство чувств, действие действия. И подобно тому как паралич ноги препятствует ходьбе, а повреждение глаза помрачает зрение, так и душа подвержена расстройствам из-за телесных повреждений, прежде всего повреждений особого, привилегированного органа — мозга, органа всех органов, всех чувств и всех действий одновременно. Таким образом, душа точно так же участвует в работе тела, как зрение — в работе глаз, а действие — в работе мускулов. И если мы уничтожим глаза… Тем самым можно считать доказанным и то, что “сама душа моя безумна”, безумна в своей субстанции и в самой сущности своей природы, — и то, что “у меня вовсе нет души”, кроме той, которая обусловлена функциями органов моего тела.
Коротко говоря, из того, что безумие не является расстройством чувств, Вольтер выводит, что душа по природе своей ничем не отличается от любого из пяти чувств и обладает собственным органом — мозгом. От медицинской проблемы, четко сформулированной в данную эпоху (генезис безумия — в галлюцинирующих чувствах или в бредящем уме? теория периферической и теория центральной нервной системы, как сказали бы мы сейчас), он незаметно перешел к проблеме философской, не совпадающей с нею ни де-факто, ни де-юре: служит ли безумие доказательством материальности души? Отвечая на первый вопрос, он сделал вид, будто отвергает сенсуализм в любой форме, — только для того, чтобы искать в нем решение второй проблемы; впрочем, этот окончательный возврат к сенсуализму есть лишь признак того, что в действительности первоначальный вопрос, вопрос медицинский — о роли чувств в происхождении безумия, — остался без ответа.
Подмена эта, если взять ее саму по себе, освободив от скрытых в ней полемических выпадов, представляется весьма показательной. Ибо она не была свойственна медицинской проблематике XVIII в.; к проблеме соотношения чувств и мозга, периферии и центра, которая, со своей стороны, целиком согласуется с ходом медицинской мысли, здесь примешивается критический анализ, в основе которого лежит разделение души и тела. Конечно, настанет день, когда проблема происхождения, причинной детерминированности и очага безумия будет означать и для самих врачей выбор между материализмом и не-материализмом. Но эти значения будут признаны лишь в XIX в., когда проблематика, намеченная Вольтером, превратится в нечто само собой разумеющееся; тогда, и только тогда станет возможным существование психиатрии спиритуалистической и психиатрии материалистической, концепции безумия, где оно сведено к телесному началу, и концепции безумия, где оно обретает свой смысл в нематериальной стихии души. Но текст Вольтера — противоречивый, включающий в себя как заблуждения, так и сознательный хитрый маневр — не показателен для живого, цельного, монолитно-плотного опыта безумия, каким он был в XVIII в. Выстраиваясь в направлении, заданном иронией, он, этот текст, оказывается повернутым к такой постановке проблемы безумия, которая выходит за временные границы этого опыта и которая как нельзя более далека от иронии. За его чуждой XIX веку диалектичностью и полемичностью, за изощренностью пока еще не заполненных содержанием понятий угадывается такая постановка вопроса, какая в следующем столетии стала самоочевидной: либо безумие — это органическое повреждение некоего материального начала, либо это духовное расстройство нематериальной души.
