Объяснение последней фразы (12) мы можем найти в §§ 41 и 45.
Бошу (2):
Но в противостоянии твёрдому и сильному ничто не победит её.
Бошу Б (4):
Вода одолевает твёрдое, а слабое одолевает сильное.
§ 79В древности все договора купли-продажи, займа денег или зерна и многие другие заключались с помощью особой бирки, которая иногда служила своеобразным векселем (4). Изготавливалась она обычно из бамбука, в её середине вырезалась картинка, а по краям наносились надписи, например имя владельца, количество занятого зерна. После заключения сделки табличка разрубалась на две части, её левая часть оставалась у владельца, а правая передавалась тому, кто брал в долг. Таким образом, левая часть бирки — знак богатого владельца, который даёт взаймы и всегда имеет право потребовать долг обратно. Но мудрец поступает иначе: он даёт и не требует воздаяния, дарует, но не даёт взаймы.
Удивительное равновесие между беспристрастностью Небесного Пути и воздаянием человеку! (8–9) «Дао дэ цзин» постоянно подчёркивает абсолютное равнодушие, «негуманность» природы по отношению к человеку. Иероглиф «юй» в строке (9) может трактоваться и как «воздаяние», и как «помощь», поэтому некоторые древние комментаторы усматривали во фразе (8–9) скрытый смысл: не столько Небесный Путь помогает человеку, сколько сам человек может добиться этой помощи, которая будет исключительно его личной заслугой. И в этом — степень высочайшей свободы выбора человека.
Всякое добро относительно и частично, пока не будет принято какое-то кардинальное решение, исходящее от мудреца — носителя Дао и воплотителя Благости. Высшее благо, которое может сделать правитель-мудрец, — это простить долги народу, обескровленному постоянными войнами. Бирка для заключения договоров представляется внешним ритуальным актом, в то время как правитель и народ психологически должны составлять «единое тело» или «единую семью», члены которой связаны не договором, а узами содоверительности. Причём именно такими же узами связаны человек и Небо. Миссия правителя — помогать и вскармливать народ, а не заботиться о собственной роскоши. Считалось, что правитель получает от Неба «мандат на правление», а беды народа и хаос в государстве означают, что «мандат» утратил свою силу. Примечательно, что «мандат» и «судьба-предопределение» обозначались по-китайски одним иероглифом «мин» (ср. § 51), поэтому частые ошибки правителя в управлении народом воспринимались как знак изживания или исчерпания своей судьбы.
При всём своём «равнодушно-пассивном» характере Дао парадоксальным образом воздаёт людям истинного добра — добра, проистекающего от естественного закона, — мудрецам. Благодаря следованию Дао они наполняются Благой мощью, получают небесную Благость, становятся носителями судьбоносности Дао, а следовательно, и сами соучаствуют в передаче Благости другим людям, пусть даже и не понимающим смысла Дао. Таким образом, Дао воздаёт, не прилагая к этому усилий, то есть через собственное недеяние и невмешательство.
Буквальный перевод фразы (8) звучит как: «Путь Неба не имеет родственных чувств» (у цин) или «родственных различий» что ещё больше подчёркивает абсолютную холодность и безразличие Дао по отношению к явлениям и вещам мира, которые действительно — «родственники» Дао, поскольку порождены им. Этот параграф как по смыслу, так и по структуре соотносится с § 5: «Дао не гуманно…»
§ 80Следуя концепции превалирования малого над большим, податливого над жёстким и малоприметного над грандиозным, идеалом для даосов было небольшое государство, построенное по архаичному патриархально-семейному принципу (1). Мотив «зова древности» здесь доведён до логического завершения: надо не просто вчитываться в слова мудрецов прошлого, но даже в своём образе жизни вернуться к старым обычаям, вплоть до узелковой письменности, основанной на завязывании определённого количества узелков на длинной конопляной верёвке, что служило своеобразным «накопителем информации» или текстом. Народ, пребывая вне знания (§ 65) и в отсутствии желаний, ведёт осёдлый образ жизни по типу соседской общины. Таким образом, осуществляется утопический идеал государства, пребывающего в естественности, полном равновесии и внутренней бесконфликтности, благодаря небольшому населению.
В первой фразе строки (2–3) имеют несколько трактовок, что, вероятно, подразумевалось и самим авто
ром. Иероглиф «ци» можно понимать и как «оружие», и как «предметы обихода», «инструменты». Поэтому второй смысл фразы следующий: «И пусть у народа будут сотни предметов обихода — никто и не воспользуется ими». Это — призыв к скромной и простой жизни в малом и неприметном государстве, далёком от политических бед.
Во многом этот параграф соответствует обстановке, сложившейся в эпоху Борющихся царств, когда каждый правитель стремился всячески расширить территорию своего владения. Но даосское парадоксальное учение говорит о другом: идеалом должно стать именно небольшое государство. У него предельно малы потребности, нет необходимости ни накапливать оружие, ни содержать войска, ни снаряжатьдорогостоящие походы.
Идеальное государство живёт в патриархальной простоте. Люди, не уезжающие в дальние места, т. е. не желающие чисто внешнего улучшения быта, ведут естественный образ жизни, что и является нравственным идеалом последователей Лао-цзы. Во всём параграфе видна критика стремлений могучих правителей в эпоху Борющихся царств как можно больше расширить свои владения. Тем не менее создаётся впечатление, что данный параграф проистекает не из даосской традиции, а является отголоском какого-то устного предания или письменного текста, утраченного уже в IV–III вв. до н. э. Возможно, он соотносится с традицией «примитивистов» древнего Китая, которые не представляли собой самостоятельной философской школы, но лишь подчёркивали необходимость предельной простоты жизни. Их можно было встретить и среди последователей Мо-цзы, призывавшего жить в травяных хижинах, и конфуцианца Мэн-цзы, и среди многих даосов.
Фу И (2):
то даже если у народа будет огромное количество оружия…
Бошу (2):
и даже если в нём будет оружия на десятки сотен человек…
Бошу (12–13):
Путь радуется своей жизни и будет доволен своим жилищем.
§ 81Даосы не доверяли словам, считая их излишеством и приукрашательством того, что и так ясно без всяких слов. Необходимо достигнуть такого предельно спокойного состояния, когда не только отпадает необходимость в словах, но приходит молчание мыслей и «говорит» лишь Небо. Слова лишь подкрепляют иллюзию некого знания. Лаоисты не рассматривали слово как творящий Логос.
В противоположность этому многие философские и духовные учения отводили Слову едва ли не миросозидающую роль, ибо Слово пребывало в этом мире ещё до акта творения: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… Всё через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Иоан. 1, 1–3). Греческий философ Филон считал, что Логос — это мысль Божия, запёчатлённая во Вселенной. Гераклит полагал, что именно Слово-Логос устанавливает тот порядок, по которому существует мир, и «всё происходит в соответствии с Логосом». Близко к этой мысли подошли и представители индийской ведической традиции Араньяков («лесных отшельников»): «Семя сердца — мысль. Семя мысли — речь. Семя речи — деяние» («Айтарея-араньяка»). Для даосов же слово — это «пустышка», оно не значимо, не созидательно в этом мире и весьма далеко от творящего Слова-Логоса. Оно профанирует истинную мудрость, так как «раскрывает» её, отнимает у высшего знания сокровенный характер и редуцирует его до нескольких отрывочных мыслей. Здесь слышится своеобразный протест против конфуцианского многословия, не случайно под словом «образованный» (бо) подразумевается знаток конфуцианских канонов, обладающий лишь «книжным», а следовательно, — ложным знанием.
Здесь вновь поднята проблема, волнующая ши, — проблема истинного постижения, знания за пределами слов и образованности вообще, данных как интуитивное и ничем не опосредованое слушание Дао.
Бошу (2–4):
Мудрый не образован, образованный не мудр.
Добрый никогда не владеет многим.
Владеющий многим редко бывает добрым.
Источники:
1. Даодэ чжэныдзин цзичжу (Истинный канон Пути и Благости. С комментариями Хэ Шангуна, Ван Би, Тан Сюаньцзуна и Ван Пана). — 5 т. — Шанхай, 1923–1926.
2. Бошу лао цзы чжу ши юй яньцзю (Издание, перевод и исследование шёлковых манускриптов Лао-цзы). — Сост. Сюй Каншэн. — Чанша, 1982.
3. Исида Йосиро… Канго о хитсу тю (Переработанная версия комментариев Ван Би). — Тайбэй, 1974.
