Таким образом, ненависть, при всей ее двусмысленности, следует рассматривать как сумеречное чувство, характеризующее конец современного мира, конец инаковости, конфликтности, крах современности, если только не конец истории, ибо парадоксальным образом конец истории никогда не наступал, поскольку проблемы, поставленные историей, никогда не находили окончательного разрешения. Скорее происходит преодоление конца истории, когда ни одна проблема так и не решается. И в нынешней ненависти присутствует также глубокое чувство досады по поводу того, что так и не произошло.
Мы все ненавидим. Не от нас зависит, сидит ли в нас ненависть или нет. Мы все испытываем двойственное чувство ностальгии по поводу конца мира, иными словами, нам хочется сделать его конечным, придать ему цель, причем любой ценой, даже ценой озлобления и полного неприятия мира как он есть. К ненависти примешивается ощущение настоятельной необходимости ускорить ход вещей, чтобы покончить с системой, освободить дорогу для чего-то иного, для какого-то события, наступающего извне; мы хотим, чтобы пришел Другой. В этом холодном фанатизме содержится милленарная форма вызова и (кто знает?) надежды.
Тут я вспомнил о коллоквиуме на тему о конце мира, который проходил, если память мне не изменяет, лет десять тому назад, в Нью-Йорке, на 5-ой авеню. Первая моя реакция была такая: что за прекрасная мысль выбрать для коллоквиума Нью-Йорк — идеальный эпицентр конца мира. Вторая реакция: абсурдно обсуждать эту тему здесь, в Нью-Йорке, ведь всемирная метрополия и есть реальное воплощение конца мира. Вот он совершается перед нами, так стоит ли о нем рассуждать? Но в конце концов стало ясно, что поводом для данного собрания интеллектуалов вопреки банальной реальности конца мира, происходящего как раз в месте его проведения, было спасение именно идеи конца мира, спасения утопии конца мира. Этим мы и занимаемся немножко сегодня, здесь, в конце нашего века.
Авторы Апокалипсиса были методичными людьми, они беспрестанно обменивались посланиями вместо того, чтобы испросить мнение самого Антихриста.
Baudrillard J. Requiem pour les médias // Baudrillard J. Pour une critique de l’économie politique du signe. — Paris: Editions Gallimard, 1972 — P. 200–228. Editions Gallimard, 1972
S/Λ’98. Поэтика и политика. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской Академии наук. М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1999. С. 193–226.)
Перевод с французского М. М. Федоровой
Теории масс-медиа не существует. «Революция масс-медиа» до сих пор остается эмпиричной и мистической как у Маклюэна, так и его противников. Маклюэн с присущей канадцам резкостью говорит, что теория Маркса — современница промышленности эпохи пара и возникновения железных дорог — претерпела революционные изменения еще при жизни ее основателя, во времена появления телеграфа. Это откровенное высказывание означает, что Маркс в своем материалистическом анализе производства как бы исключает язык, знаки, средства коммуникации из производительных сил. По правде говоря, у Маркса даже не существует теории железных дорог, в которой бы те понимались как «медиум», как средство связи: Маркс рассматривает железные дороги, равно как и все развитие техники, лишь под углом зрения производства, производственного, материального, инфраструктурного базиса, единственно определяющего развитие общественных отношений. «Способ коммуникации», обреченный оставаться промежуточной идеальной реальностью и «слепой» социальной практикой, на протяжении целого столетия имел все возможности «совершать революцию», абсолютно ничего не изменяя в теории способа производства.
При том условии, что мы не рассматриваем обмен знаками в качестве «надстроечного» измерения жизни человеческих существ (что уже является революционным по отношению к марксистскому наследию), которых «единственно верная» (материалистическая) теория определяет как «производителей их собственной жизни» (т. е. благ, предназначенных для удовлетворения потребностей), можно представить себе две перспективы.
Первая. Можно сохранить общую линию марксистского анализа (диалектическое противоречие между производительными силами и производственными отношениями), допустив, однако, что «классическое» определение производительных сил является определением ограниченным, и расширить анализ в терминах производительных сил на все закрытое для такого рода исследование поле знаков и коммуникаций. Это повлечет высвобождение противоречий, порожденных теоретическим и практическим расширением предмета политической экономии. Таковой была исходная гипотеза Энзенбергера в его статье в «New Left Review» («Constituens of a theory of the media», осень 1970):
«Монополистический капитализм наиболее быстро и самым широким образом по сравнению со всеми прочими сферами производства развивает индустрию сознания. Но в то же время он вынужден ограничивать и тормозить ее развитие. Именно над этим противоречием должна призадуматься социалистическая теория масс-медиа».
В конечном счете эта гипотеза принимает во внимание лишь факт расширения товарной формы на все сферы общественной жизни и тот факт, что, в сущности, с этих пор существует и «классическая» теория коммуникации, — «буржуазная» политическая экономия знаков и их производства, — подобно тому, как начиная с XVIII века существовала теория материального производства, — классовая теоретическая дисциплина,[10] до сих пор не получившая никакой критической оценки, которая была бы логическим продолжением критической теории Маркса своего времени. Подобная критика политической экономии знака была невозможной из-за отнесения всей ее области к надстройке. Таким образом, гипотеза Энзенбергера в лучшем случае способна лишь несколько компенсировать значительное отставание классической марксистской теории.
Вторая гипотеза является радикальной только по отношению к официальному марксизму, который, будучи полностью погружен в доминантные модели, решительно отмежевывается от нее в целях собственного выживания. Действительно радикальная альтернатива лежит вне этой плоскости. Речь идет о том, чтобы вместо новой интерпретации в классических терминах производительных сил ключевой проблемы, которую ставит перед революционной теорией производство смысла, сообщений и знаков — т. е. вместо расширения марксистского анализа, рассматриваемого как окончательный и опломбированный «глашатаями Революции», — совершить подлинный переворот в этой теории в свете возникновения в теоретическом поле указанной проблемы (на что не решился бы ни один «уважающий себя» марксист даже в виде гипотезы).
Иначе говоря, марксистская теория производства, вероятно, носит неисправимо частичный характер и не может получить более широкого толкования. Или так: теория производства (последовательность диалектических противоречий, связанных с развитием производительных сил) в высшей степени сходна со своим объектом, материальным производством, и не может быть перенесена в качестве постулата или теоретической рамки на предметы, которых она никогда не касалась.[11] Диалектическая форма адекватна определенному содержанию — содержанию материального производства: она полностью исчерпывает его смысл, но не выходит за рамки — таков ее архетип — определения данного объекта. Диалектика рассыпается в прах, ибо она задана в качестве системы интерпретации отдельного уровня материального производства.
Эта гипотеза, в общем-то, логична. Она придает марксистскому анализу целостность, внутреннюю однородность, не позволяющую удержать какой-либо элемент этой целостности и вырвать из нее другой элемент, прибегая к разного рода уверткам, особо тонкое искусство которых демонстрируют альтюссерианцы. Мы же, напротив, придадим марксистской теории наибольшую целостность, и именно в силу этого будем утверждать, что целостность эта должна быть разрушена, ибо она не способна дать ответ на запросы социального процесса, далеко выходящего за рамки процесса (материального) производства.[12]
Энзенбергер: «социалистическая» стратегия
Лишенные наступательной теории и стратегии «левые» силы — говорит Энзенбергер, — остаются безоружными. Они довольствуются лишь тем, что разоблачают культуру масс-медиа как идеологические манипуляции. Они мечтают о захвате власти над масс-медиа то как средства, способствующего становлению революционного сознания масс, то как следствия радикального изменения социальных структур. Все это — лишь робкие и противоречивые попытки, просто отражающие неспособность интегрировать масс-медиа в теорию базиса и надстройки. Поскольку их не рассматривают в качестве нового гигантского потенциала развития производительных сил (Энзенбергер), масс-медиа (и, нужно заметить, вся область знаков и коммуникации) остаются социальной тайной для «левых»: последние разрываются между зачарованностью и необходимостью практического действия по отношению к этому волшебству, влияния которого они не могут избежать, но которое они осуждают с моральной и теоретической точек зрения (совершенно очевидно, что устами Энзенбергера в данном случае говорит и занимается самокритикой «левый интеллигент»). Подобная двойственность позиции лишь отражает двойственность самих масс-медиа, не выходя за пределы и не уничтожая последней. Будучи хорошим марксистским социологом, Энзенбергер вменяет эту «фобию» интеллигенции и левых движений в вину их буржуазному или мелкобуржуазному происхождению: они инстинктивно защищаются от массовой культуры, поскольку та разрушает их культурные привилегии.[13] Быть может, вместо того, чтобы задаваться вопросом, истинно или ложно данное утверждение, лучше выяснить долю ответственности левой интеллигенции в этом ее зачарованном пренебрежении, в этом тактическом смятении и отказе от какого бы то ни было исследования, ответственность предрассудков марксизма, его ностальгический идеализм по поводу надстроечных явлений и теоретическую аллергию по отношению к тому, что не является «материальным» производством и «производительным трудом». «Революционная» доктрина принимала во внимание обмен знаками лишь с точки зрения его функционального использования: информация, ее распространение, пропаганда. И современное новое видение общественных отношений, вся модернистская субкультура левых партий созданы отнюдь не для того, чтобы сломать сложившуюся тенденцию: они в достаточной степени демонстрируют, каким образом буржуазная идеология может объясняться иначе, нежели через «социальное происхождение».
