Во-вторых, когда за ним посылают с величайшим уважением, с соблюдением всех необходимых ритуалов, он должен согласиться, хотя его советы и не воплощаются в жизнь. Но он должен покинуть пост, когда вежливость не соблюдается тщательнейшим образом.
В-третьих, когда он более не способен есть ни утром, ни вечером и столь ослабел от голода, что не может выйти за ворота, — Лишь тогда он может принять милость от правителя, который, прослышав о его несчастьях, снизошёл до него, сказав: «Так как я потерпел неудачу, не сумев воплотить в жизнь, то, чему вы учили, и потерпел другую неудачу, не послушав ваши советы, я буду испытывать огромный стыд, если сей муж умрёт на моей земле». Но причина такого согласия лишь в том, чтобы спастись от голодной смерти» (20, 14).
Итак, Мэн-цзы допускает, что советы мудреца могут и не воплощаться в жизнь, — намного важнее соблюдение правильных ритуалов и вежливости. Да и сам правитель, оказывается, поддерживает странствующих ши зачастую лишь потому, что не хочет испытать позор за гибель сих достойных мужей на территории своего царства.
Сам Мэн-цзы как-то отказался прийти ко двору, сославшись на то, что «страдает от простуды и не может выйти на ветер».
Не сложно понять, почему идеал ши перемещается не в область сиюминутного, зависящего от вежливости, ритуала или каприза правителя, а в сферу мистического правления. В отличие от конфуцианцев, которые считали, что решение всех бед состоит в возвращении к чистоте уложений древности и четким нравственным критериям, ряд «достойных мужей» видел выход отнюдь не в этом. Мы будем вслед за рядом западных исследователей называть этих людей, исповедовавших идеи «Дао дэ цзина», лаоистами, а о самом содержании этого термина поговорим позже. Для них нет большой разницы между древним и современным, старое — отнюдь не идеальное, и традиционные ценности — далеко не образец. Лаоисты говорят об идеале внутреннего, описывают не столько государственный строй, сколько метафизическую композицию жизни, которая в равной степени могла осуществляться и в древности, и в современности.
Эти люди придерживались традиции возвышенного отшельничества, во многом непривычного для нас. Это — отнюдь не пустынножительство, не полное уединение, скажем, высоко в горах с соблюдением полной аскезы. Это — умение ускользать от людей, живя при этом среди них. С другой стороны, отшельничество не обязательно должно превращаться в вечные странствия и скитания, ибо Лао-цзы считает, что, «не выходя за ворота, можно познать весь мир».
Отшельничество (и минь) лаоистов имеет вид абсолютно чистого и самоценного одиночества, позволяющего опознать себя на горизонте метафизической реальности, а вот у мудрецов ши в эпоху Хань оно обретает политический и во многом нравственный характер, превращаясь в обязательную часть ритуального поведения. Правителю было престижно иметь таких отшельников у себя при дворе, хотя большой функциональной нагрузки они не несли и представляли собой часть сложного игрового ритуала на подмостках имперской метаформы. Для самих же мудрецов было выгодно поднять свой статус ритуальным и вежливым отказом от официальных постов.
Как ни странно, в Ханьскую эпоху сама культура предписывала им не превращаться в служивых людей, в то время как во времена Лао-цзы это был вопрос исключительно личностной рефлексии. Нет ничего странного в том, что мужи, некогда беззаветно следовавшие идее мистической воплощенности государства и не видевшие себя в структуре реального администрирования, становились в эту эпоху старательными и далеко не бесталанными чиновниками, полностью интегрированными в государственную машину. В этом — ещё одна причина того, что даосизм, изначально будучи эзотерическим учением, безболезненно и незаметно утрачивает своё глубинное измерение, превращаясь, с одной стороны, в политическую доктрину с ритуально мистериальным подтекстом, а с другой стороны — ангажируется приверженцами оккультизма, «вечной жизни», упрощаясь до конкретных методик.
Изначальный же идеал жизни ши лежал в постижении космической обусловленности человеческой жизни через простоту собственного существования, а отсюда — и предельную чистоту и искренность сознания. Но эта ликующая простота, эта неприкрашенная тонкость, постепенно превращающаяся в особую стилистику жизни ши, как ни странно, заслоняла собой мистический идеал традиции.
Их существование обретает вид изящного искусства: «Искусство, которое основано на искусстве, что основано на искусстве», как выразился эстет XIII в. Цянь Сиюань.
Здесь на первый план выходил особый нравственный посыл интроспекции, когда человек постоянно сверял себя с самим же собой, — но только древним, ушедшим и в то же время бесконечно возвращающимся внутри единого тела традиции.
Их стилистика жизни — гармония вечного ухода со службы, чтобы все время служить правителю. Но правителю не земному, а небесному, идеальному и отстранённому, «тому, кого народ не знает» и «кто свершает дела вне деяния». Его среда — это шум сосен, уединённая беседка, глухое ворчание водопада вдалеке, неумолчный стрекот цикад летом и молчаливые снега зимой. Он смотрит на горные пики взглядом мудреца, который уже смотрел на них столетия назад, он взирает на водопад как на нечто текущее, непостоянное и в то же время извечно остающееся здесь.
Эта даосская символика текучести — не случайно Дао постоянно ассоциируется с водным потоком — есть выразитель вечного в непостоянном, всегда остающегося в том, что ускользает, уходит. Это и водная гладь, которая принимает в себя все ручейки и реки, сохраняя при этом могущество покоя, питая других, пополняется сама, вечно изменяется и остаётся той же (§ 32). Это и восхищение «сладкими росами», которые выпадают, «когда сочетаются Небо и Земля» (§ 32).
Великий дар Дао — это жизнь, данная безвозмездно. Именно это и дает возможность тонкого, полноценного и внутренне абсолютно свободного существования в этом мире, вечно обращаясь к миру запредельному, пустотному, к изначальному истоку всех вещей.
Идеал ши, вечно ценимый в обществе, всё же оказался невостребованным этим обществом. И в этом заключался весь ужас их существования. Тонкая грань между неизмеримой глубиной мистического и требованиями практического в культуре, попытка преодолеть границу между искренним служением идеалу древности и конкретному правителю не удалась. Рецепт того удивительно мощного сплава мистического и практического, который был достигнут в «Дао дэ цзине», оказался утрачен, а даосские изыскания переместились в область чистого оккультизма и «бесед с духами».
В эпоху Борющихся царств социальный престиж ши достигает своего апогея. Нет, они не становятся главенствующим классом общества и не правят делами в государстве — они концентрируют в себе мудрость. Они как бы монополизируют в себе знание о сокровенном, внутреннем, им приписывается «тайное» правление Поднебесной.
Кстати, это и стало одной из причин того, что, преисполненные высоким чувством своей вселенской гармонизирующей миссии, они записали те тексты, которые им, с одной стороны, не принадлежали, а с другой — существовали только в устной форме. Но их авторы — действительно высокие мисты, великие посвящённые, были зачастую неграмотны, да и не видели необходимости в грамоте и иных «приукрашенных знаниях», отличных от естественного пульса природы.
Поэтому ши видят свою миссию в том, чтобы записать и донести до правителя (а точнее, то того правителя, который ещё не пришёл, до его идеала) эти наставления из мира иной реальности.
К пределу самоопустошающейся пустотыДа возможно ли это? Может ли абсолютная пустота к тому ещё опустошаться и достигать «предела» пустотности? То, что в начале кажется абсурдным, оказывается впоследствии для читателя «Дао дэ цзина» не только вполне допустимым, но в некотором смысле изящным и остроумным мироосмыслением даосизма, обладающим абсолютной непротиворечивостью и целостностью. Большинство конкретных понятий объяснено в комментариях к тексту «Дао дэ цзина», здесь же остановимся на кардинально важной и в то же время трудновоспринимаемой вещи. Она заключена в том, что Лао-цзы рисует перед нами некий антимир, в котором царствуют антизначение, антиритуал, где на смену общепринятому мудрецу приходит антимудрец, который при этом ещё пребывает в недеянии (увэй) и самозабытии (ванво). Всё, что обычному человеку кажется ценным — золото, пища, знатность, успех, власть, почитание, слава, знание, — оказывается либо фальшью, либо наигрышем, либо ловушкой замутнённого сознания. Одним словом, всё то, что ценит Лао-цзы, оказывается «противоположным вещам», или, проще говоря — скрытым от взоров, да и вообще от органов чувств, обращённым внутрь и развивающимся вспять: от силы — к ослаблению, от наполненного — к пустотному, от старости — к младенчеству, от формы — к бесформенному, от вещи — к её символу.
