Показателен и следующий эпизод. Когда в 1635 году в Киеве был обнаружен саркофаг с мощами князя Владимира, то частицу их киевский митрополит Пётр Могила отослал в Москву царю Алексею Михайловичу, как его наследнику. Здесь важно не только то, что государь признавался таковым, хотя и не был Рюриковичем и потому не являлся прямым потомком крестителя Руси, но и личность самого отправителя. В отличие от своих предшественников Иова Борецкого и Исаии Копинского, последовательных поборников идеи общерусского единства и даже присоединения Малой Руси к Москве, Пётр Могила был сторонником продолжения интеграции православно-русской общности в социальное и политическое пространство Речи Поспо- литой. Тем показательней понимание им (и его земляками) сущности Московского царства и его места в мировой истории.
И вообще, по верному замечанию авторитетных отечественных исследователей, сутью русского исторического процесса было то, что Россия возникла как держава, «связанная своим происхождением с государственной территорией древнерусской народности, держава, воспринимавшая себя как возрождение, возобновление Киевской державы»[29]. Поэтому и в русской концепции исторического развития, и в русском сознании киевская, древнерусская эпоха заняла важное место, воспринимаясь как предтеча, идеал, прообраз России.
Особое место в этом контексте занимал Киев, за судьбой которого в Москве внимательно следили. И пускай он давно утратил реальную власть, политическое и экономическое первенство в Русской земле, Киев продолжал оставаться символом этого пространства, воспоминанием о былом его единстве. В таком виде Киев присутствует в русском устном творчестве, то есть народном сознании: в былинах (или, как они назывались в самом народе, старинах, старинушках) и исторических песнях. Всё временное и географическое пространство Руси в былинах соединяется в центральной смысловой точке — стольном граде Киеве и дворе князя Владимира Красное Солнышко. В каком бы отдалённом уголке русской ойкумены ни были записаны былины, какое бы смутное представление ни имели их рассказчики о географии Руси, Киев (а также Чернигов) занимает в них главное место: там живут и действуют герои Русской земли, там свершается её история. Встречается в них и ряд других местностей русского Юго-запада, скажем, Галич и Волынская земля (особенно это характерно для былин о Дюке Степановиче и Чуриле Пленковиче).
В русских исторических песнях, возникших позже, в новый исторический период (эпоху объединения Руси и создания Московского государства), географические приоритеты уже другие, что обусловлено иными геополитическими ориентирами и противниками Руси-России. Прежде всего это Казань. Взятие её войском Иоанна IV Грозного и, тем самым, ликвидация Казанского ханства — лютого врага России (и, добавим, не только России, но и целого ряда поволжских народов), стало одним из ключевых событий в русской истории и потому недаром отложилось в народной памяти. Именно оно открыло России и русскому народу путь на восток и юг и впоследствии позволило закрепить за собой и заселить огромные просторы Евразии. Можно сказать, что именно с этого момента Русь и становится Россией.
Другие важнейшие географические объекты — это Волга и Дон как театр военных действий против татарской угрозы и то пространство, где русская натура выливалась в вольное казачество. А кроме того, в исторических песнях запечатлены те местности, где воевала русская армия. Оборона родной земли самой историей была сделана одним из стержней русского сознания: даже крестьяне внимательно следили за внешней политикой. Герои, богатыри и полководцы всегда были одними из главных фигур народного эпоса, а солдатские песни и солдатский фольклор вообще широко проникали в широкие массы (и малороссийские в том числе[30]), занимая в народной культуре одно из важных мест. Западное направление в исторических песнях встречается редко: чаще это «Литва», «Литовская земля», с которой воюет Русь, а также Киев и «Чернигов- град», образ которых аналогичен тому, что представлен в былинах.
Эти, столетиями сохранявшиеся в народном сознании представления об историческом и географическом пространстве Русской земли проникали и в художественную литературу, которая «отвечала» за мировоззрение высших, образованных слоёв общества. Причём процесс этот начался в конце XVIII века, то есть задолго до того, как былинный эпос стал сознательно записываться этнографами и фольклористами. Ещё в 1780–1783 годах свои «богатырские сказки» пишет В. А. Лёвшин. Во второй половине 1780-х годов в одном из сборников была помещена «Сказка о славном и храбром богатыре Илье Муромце и Соловье Разбойнике». В 1795 году выходит неоконченная сказочно-богатырская поэма «Илья Муромец» Н. М. Карамзина. Это сочинение, оказавшееся фактически первой фольклорной поэмой в русской литературе, произвело на читающую публику сильное впечатление и повлияло на литературные вкусы современников. А затем появляются «русская эпопея в совершенно русском вкусе» «Добрыня» («Богатырская песня») Н. А. Львова (1796–1804 гг.), «богатырская повесть» «Светлана и Мстислав» А. Х. Востокова (Остенека), поэма «Утаида» В. Г. Масловича (1816 г.) и, конечно, «Руслан и Людмила» А. С. Пушкина (18171820 гг.).
Конечно, эти произведения, как и ещё ряд подобных им, были стилизациями под народное творчество, поиском новых литературных форм, произведениями своей эпохи. Их сюжеты отличались от былинных, а герои мало напоминали привычных богатырей из русских эпических песен. Скажем, карамзинский Илья Муромец — персонаж, скорее напоминающий героя волшебных сказок или рыцарских романов, чем своего былинного прототипа. Настоящее знакомство российского общества с русским эпосом начнётся позже. И своего высшего взлёта в русской литературе и более тесного приближения к первоисточнику (пускай даже внешнего — ведь это тоже были литературные стилизации) былинная тема получит в середине — второй половине XIX века, в стихах и балладах Алексея Толстого, так любившего и воспевавшего эту былинную Русь и даже считавшего её «золотым веком» русской истории[31].
Но при всём том это была разработка эпического фольклорного материала. Из забвения возвращался и актуализировался целый глубинный пласт народного сознания, на основе которого российские литераторы, а вслед за ними и их читатели, осмысливали своё историческое «я», размышляли над проблемой национального в литературе и в культуре вообще[32]. На страницы журналов, в литературные и светские салоны вступили Илья Муромец и Добрыня, князь Владимир и древнерусские богатыри, Боян и Соловей Разбойник. Внимание общества обратилось к «делам давно минувших дней, преданьям старины глубокой» (пусть даже сказочно-литературного плана), отсылающим к тем эпическим временам отечественной истории, что творились вокруг Киева, на днепровских кручах. Это литературное открытие «русского материка» и позволило молодому поэту, а вслед за ним и его читателям, с восторгом воскликнуть: «Там Русский дух… там Русью пахнет!»[33] А вместе с эстетическим постижением происходило и усвоение «высокой» европеизированной культурой народных представлений и архетипов, в том числе историко-пространственных.
Другая черта традиционного образа Киева — это его роль как главного духовного и церковного центра Русской земли, священного места, где, по преданию, вёл свою апостольскую проповедь сам Андрей Первозванный.
Великих праотцев России град великий
Ты — колыбель религии святой, —
писал о Киеве русский поэт XIX века С. А. Гютен[34].
Синодик Киево-Печерской лавры, начатый в конце XV века и ведшийся всю первую треть века следующего (то есть в литовские времена), свидетельствует о постоянном посещении монастыря и вкладах в него как русскими жителями Великого княжества Литовского, так и москвичами, новгородцами, костромичами, калужанами[35]. Тысячи и тысячи паломников, представители разных сословий: духовенство, князья, бояре, мещане, но прежде всего простые люди, крестьяне из самых дальних деревень — из года в год, из века в век шли со всех концов Руси-России на богомолье к киевским святыням. Шли помолиться в священном для каждого православного месте, поклониться чудотворной иконе Успения Божией Матери, мощам святой великомученицы Ирины, равноапостольного князя Владимира, печерских угодников (а в их числе и мощам святого воина Илии Муромца — так образы былинной Руси и Святой Руси пересекались, взаимно дополняя и поддерживая друг друга). А возвращаясь, богомольцы рассказывали, что они там видели, слышали, перечувствовали.
Особенно много паломников прибывало в Киев весной — в начале лета, на Троицу, и осенью, на Успение Пресвятой Богородицы. Даже во второй половине XIX века, когда в обиход прочно вошёл железнодорожный и речной транспорт, большинство паломников (по скудости средств, обету или горению в вере) двигалось пешком. А путь был тяжёлым, опасным (случалось, уголовники грабили и даже убивали богомольцев) и неблизким. До нас дошёл путевой дневник одного из таких паломников, «пешеходца» Г. А. Скопина (1746–1797 гг.), побывавшего в 1787 году в Киеве на богомолье. От родного Саратова до Киева он шёл сорок пять дней и прошёл свыше тысячи двухсот километров (это только в одну сторону). В дороге он повстречал старуху, проделавшую ещё больший путь: в Киев, где уже был её сын, она шла от самого Нижнего Новгорода[36]. Случалось, что в числе богомольцев-«пешеходцев» оказывались и знатные люди. Князь Иван Михайлович Долгорукий (1764–1823 гг.) в своём «Путешествии в Киев в 1817 году» упоминает, что в дороге повстречал «московскую даму» М. С. Бахметьеву, которая весь путь от Москвы до Киева проделала пешком (обратно она уже позволила себе ехать в экипаже)[37].
