Вопрос: В чем основные различия православия и католичества?
- Это - опять–таки тема для особой лекции. Я предложил бы ясно различать два понятия, две антитезы, которые не просто смешиваются, а часто отождествляются в трудах верующих историков культуры или, тем паче, неверующих. Второе даже более понятно для меня, но некоторые люди, несомненно верующие, считали возможным отождествление того, что я считаю важным различить. Один вопрос - это православие и католичество как два вероучения, два варианта христианского вероучения с некоторыми различиями, со ссылками на которые, собственно, и произошло разделение в XI веке. Это, прежде всего, - вопрос об исхождении Святого Духа «от Отца» (православная форма) или «от Отца и Сына» - католическая формула. Это различие в догматических формулировках. Есть еще, конечно, важный вопрос о римском примате, но здесь нужно сказать, что римский примат (не во всей полноте позднего католического понимания, как это в эмпирическом католицизме развилось, с фактической вселенской юрисдикцией папы) как простое первенство римской кафедры перед всеми остальными кафедрами есть само по себе определение Вселенских Соборов, признаваемых и католиками, и православными; и надо сказать, что в самые жесткие времена в полемике между католиками и православными, в поздневизантийские времена, а также во времена, сразу последовавшие за гибелью Византии, православные полемисты не отрицали примата римской кафедры как принципа. Они говорили так: «К несчастью, папа - еретик, поскольку он верит в исхождение Духа Святого от Сына. Как только он перестанет быть еретиком, мы сейчас же все поклонимся ему в ноги, признаем его неотмененное первенство над нами всеми». Только полемисты XIX века стали отрицать римский примат в принципе. Учение Вселенских Соборов - что есть пять кафедр, которые имеют особое первенство перед остальными, а иерархически подчинены друг другу так: на первом месте Рим, на втором - Константинополь, на третьем - Александрия, на четвертом - Антиохия, на пятом - Иерусалим. Все это называлось пентархия, то есть - «пятиначалие». Можно назвать принятое католиками догматическое положение о непорочном зачатии Девы Марии. Непорочное зачатие - это не девственное зачатие; понятие непорочного зачатия предполагает, что Дева Мария была своими родителями вполне естественным физическим образом зачата и рождена как вполне чистое существо, подобие еще не падшей Евы, без наследственной заразы первородного греха. Этот тезис в католичестве был сформулирован отчетливо в позднее Средневековье, но тогда был предметом дискуссий: францисканцы защищали его (они его и выдвинули), доминиканцы были против (в частности, Фома Аквинский); затем полемика продолжалась. Линию францисканцев продолжили иезуиты в XVI веке; и все это закончилось тем, что в середине XIX века положение о непорочном зачатии Девы Марии было возведено в католической церкви в степень догмата. Это побудило православных полемистов отвергать этот догмат, говорить, что он с православием несовместим.
Как кажется, это вопрос не такой ясный. Что правда, то правда: в православии догматической формулировки непорочного зачатия, то есть свободы Девы Марии от первородного греха, действительно не было. Не было догматической формулировки, которая была бы всеми принята, хотя православные учители, специально русские святые (как святитель Димитрий Ростовский), могли быть сторонниками учения о непорочном зачатии Девы Марии. Святитель Димитрий Ростовский энергично защищал это учение. Так что его принятие, по–видимому, совместимо с православной святостью и не представляет чего–то, что православие могло бы расценить как ересь. Скорее перед нами то, что называется theologumenon; в пределах православия это тезис, принимаемый одним и не принимаемый другим. Все это - один вопрос. Другой вопрос, что существуют различия между западной религиозной культурой и восточной религиозной культурой. Я настаиваю на том, что эти два различия должны быть сами различаемы. Только путаницу вызывает введенный в моду блестящими мыслителями, к которым я полон глубокого уважения, обычай говорить о «православном вкусе», как это делал о. Павел Флоренский. «Православный вкус» - не выражение из обихода Отцов Церкви, да и в обиходе старых полемистов мы его не найдем. Область вкуса - неизбежно область субъективности. Кстати, о. Павел Флоренский не покидал пределов России; я не очень уверен, что если бы он увидел греческое православное богослужение, он бы нашел его вполне соответствующим его понятию о православном вкусе. Может быть, нашел бы, может быть, нет - не поручусь. Мне приходилось сталкиваться с тем, что русские православные, увидевшие самое чудное греческое православное богослужение, оказываются чуть ли не шокированы, причем теми его элементами, которые являются более традиционными, чем их соответствия в русском богослужении. Я вспоминаю, как мой учитель Алексей Федорович Лосев написал в одной из своих ранних книг, что самая сущность православия выражается в колокольном звоне, а самая сущность католичества - в демоническом звуке органа. Однако же колокольный звон придумали на Западе, и к нам он пришел с Запада; на христианском Востоке употреблялось «било» - созывали на молитвы ударами дерева о дерево, что до сих пор задержалось во многих православных регионах (отчасти потому, что мусульмане не разрешали колокольного звона, но и потому, что это была самая ранняя традиция), а колокола пришли в христианский мир от франков, не без участия св. Мартина во введении колоколов в церковный обиход. С другой стороны, орган (конечно, не в его современной форме) - это византийское изобретение. И еще Фома Аквинский, достаточно нормативный католик, резко выступал против применения органа в церкви. Разумеется, не случайно, что, в конце концов, у католиков победил орган, а у православных органа нет, а есть колокольный звон; однако все не так просто. Некоторые различия именно между западным и восточным христианством, существовавшие много прежде разделения между вероисповеданиями, восходят к различиям между двумя типами иудейской религиозной психологии и поведения во времена Христа, а потому - двумя типами человеческого субстрата для самых начальных форм христианства: иудейства Иерусалима и ессейско–кумранского иудейства пустыни. Я думаю, что на складывающееся восточное христианство изначально повлияла ессейская традиция; задумываешься, вспомнив, что у родственных ессеям терапевтов употреблялся квасной хлеб для той цели, для которой опресноки употреблялись у обычных иудеев. И, соответственно, употребление квасного хлеба и опресноков в обиходе восточной и западной церкви мыслимо возвести к этому различию. Отметим также особую православную традицию отношения к «старцу». Фигуру старца, которая так важна для православия, мы находим уже в древних житиях апостола Иоанна, недаром Владимир Соловьев вывел его как старца Иоанна в «Трех разговорах».
Вопрос: Ваш взгляд на проблему «Библия как художественный текст». Концепции каких ученых, в этом плане, кажутся вам интересными?
- Вы понимаете, на Западе существует огромная традиция изучения не то чтобы Библии как художественного текста, а скорее изучения литературных жанров в библейском целом, что тесно связано с проблемами богословской интерпретации. Но тут много неразработанного, потому что на Западе все - специалисты и профессионалы, и когда человек занимается богословием, он не занимается литературоведением, поскольку знает, что на это есть литературоведы; а литературоведы не занимаются богословием. Наоборот, у нас все иначе: первый - я. Кто я? Должен был всегда зарабатывать на хлеб как литературовед; при этом занимаюсь не то что богословием, но, скажем, историей христианской культуры и отчасти - Библией, не переставая быть литературоведом. Термин «художественная литература» неясен в своем объеме; пожалуй, я предпочел бы сказать, что Библия, в некотором широком смысле слова - поэтический текст. Не в смысле «стихотворный». Как известно, в Ветхом Завете различаются тексты прозаические и поэтические в буквальном смысле, то есть имеющие достаточно сильную ритмичность. Библия - не литература, в некотором очень важном смысле. В каком? Концепцию литературы создали греки, после них эта концепция возможна. Возможна литература, в частности - религиозная. Я взялся бы показать, что Библия больше всего на свете не похожа на традиционную религиозную литературу. Почему? Для традиционной старой религиозной литературы обязательна непрерывная оценочность, так как религиозная литература расставляет как бы «указатели»: вот эта дорога - в рай, эта - в ад; надо выделить: гонитель - «нечестивый», а святой - «боголюбивый», и т. д. Но в библейских текстах - и новозаветных, и ветхозаветных - почти абсолютно отсутствуют оценочные эпитеты и отсутствуют разъяснения психологических мотиваций и т. д. Нигде не написано, почему Иуда совершил предательство; обычная фраза Иоанна, что он был вор (Иоанн 12:6), все–таки не объяснение его поступка, и она очень загадочна сама по себе. Мы никогда не прочтем в Евангелиях о «нечестивых» Анне и Каиафе и т. д.; все в Евангелиях ходят без эпитетов. Теперь вот что: концепция литературы - совсем особая концепция. Она предполагает существование риторики, теории литературы. Я хочу сказать, что когда утвердилась концепция литературы, то ни литератор, ни читатель могут не проявлять ни малейшего интереса к теории литературы, но какие–то элементы последней, порой очень диффузные, через школы или иным путем проникают в их сознание; от античности до распада риторической системы. Само существование теоретика, литературной рефлексии, сама возможность отстраненно, отчужденно посмотреть на слово, отнестись к слову как к инструменту - все это для литературы очень важно. Это не значит, что литература не может быть религиозной литературой и при этом очень глубокой, искренней, серьезной; но именно как осознавшая себя литература, феномен sui generis. Однако проповедь, построенная по законам риторики, может называться в некотором смысле литературой, какие бы оговорки ни вносила специфическая ситуация проповедника. Но Библия в этом смысле - не литература, то есть это - слово, не тронутое риторическим отчуждением.
