Выводы Ле Гоффа, изложенные мной по необходимости предельно сжато, заслуживают всяческого внимания. Такая специфическая тема, как возникновение идеи чистилища, рассмотрена им в широком контексте, охватывающем ментальность и Богословие, с одной стороны, и социально-экономические отношения — с другой. Постановка вопроса, вне сомнения, чрезвычайно привлекательна и нуждается во всестороннем обсуждении.
Вместе с тем она вызывает на спор.
Существо моих возражений и сомнений, в немногих словах, таково.
1. Трудно без больших оговорок принять тезис о том, что чистилище явилось продуктом длительного развитии схоластической мысли, взятой сама по себе. Ле Гофф прав, что в трудах церковных мыслителей и писателей эта идея в конце концов нашла свое завершенное выражение.
Само существительное purgatorium действительно впервые встречается в сочинениях конца XII века (Ле Гофф придает отсутствию слова «чистилище» в более ранних текстах особое значение). Однако образ чистилища, пусть смутный и не оформленный, фигурирует в латинской литературе начиная с VI—VIII веков, но не в ученых трудах Богословов, а в расхожих, популярных жанрах словесности, адресованных массам населения. В многочисленных повествованиях о странствиях душ временно умерших по загробному миру постоянно присутствует мотив мук, которым подвергаются души грешников, мук, которые не продлятся вечно, по рано или поздно приведут к их очищению, после чего эти души сподобятся райского блаженства. Функции чистилища выполняют в этих ранних видениях отдельные отсеки ада,— таким образом, чистилище от него еще не обособилось и не приобрело «автономного» существования как некое преддверие рая, и тем не менее потребность верующих в надежде на конечное спасение деформировала поначалу ясное представление об аде как месте вечных мук, из которого нет и не может быть исхода (см. 20, гл. IV), Мне не вполне ясно, почему выражение «очистительный огонь» (ignis purgatorium), встречающееся в этих ранних сочинениях, столь резко отмежевано Ле Гоффом от термина purgatorium.
Возникает вопрос, не началась ли действительная история чистилища задолго до того, как теологи и схоласты согласились после длительных сомнений и колебаний признать его место в топографии потустороннего мира? Не потому ли ученые Богословы легализовали чистилище, что они были поставлены перед фактом распространения веры в него? Такой вывод напрашивается при сопоставлении рядов явлений: молчания о чистилище в теологической литературе вплоть, до конца XII столетия, с одной стороны, и фактического существования чистилища в популярных, адресованных массам рассказах о видениях загробного мира, — с другой. Авторы этих видений равно как и нравоучительных «примеров», простонародью, к необразованным, неграмотным принуждены были говорить с ними на понятом им языке, прибегать к тем идеям и образам, которые имели хождение в фольклоре, мифе, сказке. Как мне уже приходилось об этом писать, авторы видений и примеров испытывали сильнейшее своей аудитории, и поэтому в указанных низших жанрах среднелатинской словесности с основанием можно видеть косвенное отражение психологии и мировоззрения «невежественных», то есть не знакомых с учёной литературой, бесписьменных, слоев населения средневековой Европы (26, гл.1).
В таком случае смутный образ чистилища, далёкий от оформления в виде отдельного царства, наряду с адом и раем зародился в народном сознании задолго до того, как был признан теологами, под пером которых он получил свою завершённую и официально апробированную форму.
Создаётся впечатление, что чистилище, зародившись в рамках народной религиозной и культурной традиции и отвечая глубоким потребностям и чаяниям рядовых верующих, лишь с большим опозданием под напором этой традиции было введено Богословами в официальный католицизм.
Не правильно ли было ли сказать, что «рождение» чистилища фактически произошло намного раньше, чем это рисуется исследованием Ле Гоффа, и при том в недрах народной религиозности, и что роль теологов состояла, скорее в легализации и оформлении этого отсека потустороннего мира, в его официальном «крещении»? Это обстоятельство чрезвычайно важно, ибо оно ещё раз показывает, что инициатива в тех или иных сдвигах в структуре сознания далеко не всегда принадлежала учёным «верхам», интеллектуальной элите и что роль массы народа в истории культуры и религии вовсе не сводилось к пассивному восприятию инициативы шедшей из среды образованных. (Ле Гофф подчеркивает сложность взаимодействия народной, «фольклорной» культурной традиции и традиции официальной, «ученой», между тем как Дюби с недовернем относится к проблеме народной культуры и придерживается мнения, что культурные модели создавались в высших слоях феодального общества и затем распространялись в более широких кругах населения).
Таким образом, чистилище, не названное по имени и не выработавшееся еще в специальный, обособленный «локус», не оторванное от ада, тем не менее, по нашему убеждению, латентно присутствовало в общественном сознании с самого начала средневековья.
2. Можно согласиться с Ле Гоффом, что общая тенденция роста рационализма, начавшееся переосмысление времени и пространства, усиление интереса к земной жизни в XII и XIII веках создавали благоприятную обстановку для утверждения идеи чистилища. Тем не менее установление какой-либо зависимости между трансформацией социально-экономического строя и преобразованием традиционных бинарных структур сознания в троичные (будь то Богословская схема «ад — чистилище — рай» или «социологическая» схема «молящиеся — воины — труженики») внушает сомнения.
Во-первых, как мы видели, признание схоластами тройственного устройства мира иного было продиктовано причинами совершенно иными, нежели усложнение ментальных структур, а именно давлением со стороны верующих, которые нуждались в надежде на спасение и давно уже явочным порядком ввели «очистительный огонь» и другие подобные субституты чистилища в свой культурный и религиозный обиход.
Католические мыслители не могли бесконечно игнорировать эту потребность паствы и нехотя, после длительных оттяжек создали учение о чистилище. Импульс, шел скорее «снизу», а не ИЗ самой среды образованных, совершенствовавших свой мыслительный аппарат.
Во-вторых, я не вижу основании проводить параллель между «социологической» схемой трех «разрядов» единого «дома божьего» и теологической схемой потустороннего мира: они сложились в разное время, и в природе их едва ли есть что-либо общее.
В-третьих, не ясно, каковы основания считать триаду продуктом более позднего развития мысли, нежели бинарную схему. Триада присуща архаическому сознанию.
Число три — «не только образ абсолютного совершенства, превосходства… но и основная константа мифопоэтического макрокосмоса и социальной организации» (61, т. 2, 630). Триада вовсе не была чужда сознанию европейцев раннего средневековья. Деление общества на «лучших», «средних» и «низших» было присуще латинским авторам и законодателям каролингского времени; хронисты охотно изображали социальный строй в виде трех групп населения (знать, свободные и зависимые). Известно, что в языческой религии германцев и скандинавов троичность играла важную роль и в культе, и в ритуале. Троичность — характерная черта эпического сознания, отчетливо проявляющаяся в структуре мифа, эпоса, сказки, вообще в устном творчестве. Наконец, и само христианское учение о Троице должно было изначально ориентировать средневековых людей на мышление тернарными структурами.
Почему же тройное членение загробного мира, утвердившееся в католицизме с конца XII—XIII веков, нужно обязательно связывать со сдвигами в социальном строе и в «социологической мысли» эпохи? Этот тезис Ле Гоффа остается не более чем гипотезой.[20]
Вообще, нужно сказать, что установление корреляций между изменениями ментальности и сдвигами в социально-экономических отношениях, к которому довольно охотно прибегают ныне представители «новой историографии» во Франции (см. выше критику взглядов Ф. Ариеса относительно эволюции человеческой личности, проявляющейся в отношении к смерти), нередко грешит известной прямолинейностью. Нащупать такого рода взаимосвязи чрезвычайно трудно, и историки чаще их постулируют, нежели доказывают. Ле Гофф далек от того, чтобы объединять изучаемые им трансформации в социальном строе и в духовной жизни по модели «причина — следствие», он полагает, что идеологические, религиозные, ментальные структуры, будучи неотъемлемыми компонентами социальной системы, меняются в ее недрах, вместе с нею. И с этим общим положением нужно согласиться. Однако историки едва ли вправе отказывать ментальным структурам в известной автономии и отрицать, что они функционируют и изменяются, подчиняясь собственным специфическим ритмам, далеко не совпадающим с ритмами изменений в общественных отношениях или в экономике. Это обстоятельство делает нахождение корреляций между разными уровнями и пластами социальной системы особенно трудным и служит предостережением против поспешных и недоказанных «спрямлений» такого рода связей.[21]
