в феодальной системе служение подразумевало отказ от себя в пользу Другого. Оно во многом отвечало механизмам функционирования моды, предполагавшей отказ от частного тела в пользу социального. В результате изобретения втачного рукава в середине XIV века и более узкого силуэта платья индивид оказывался вынужден прибегать к посторонней помощи, чтобы одеться. Но кроме этого, он был связан с другими в процессе приобретения платья. В случае с высокопоставленными лицами покупкой одежды зачастую занимались слуги или сенешали, будучи «заместителями вкуса сеньора» (Heller 2007: 151). Фигура Другого наиболее сильно проявлялась в вопросе обеспечения одеждой людей, находившихся на службе у сеньора, в чьи обязанности входило предоставление платьев подчиненным. Например, существуют свидетельства о том, что на Рождество 1360 года слугам Эдварда III (1312–1377), находившимся вне стен королевского двора, были дарованы одежды, соответствующие их статусу (Newton 1980: 65–71). Можно сказать, что «во время формирования рыночной экономики в период Высокого Средневековья культура дарения являлась основным средством распространения новых одежд и других объектов отличия, таких как лошади, оружие, украшения и столовые приборы» (Heller 2007: 127).
Помимо функции социального обеспечения населения, основной целью практики дарения являлось формирование публичной репрезентации привилегированного сословия, которое расширяло сферу своего присутствия и влияния в социальном пространстве: «одаривая, отдают себя» (Мосс 1996: 168). Материальной формой выражения идентичности сеньора, транслируемой в процессе дарения, можно считать индивидуальные знаки отличия. Их тиражирование было направлено на «создание и упрочнение социальных связей» (Гуревич 2003: 130). На одежде слуг эти знаки отличия обозначали их причастность социальному телу сюзерена, таким образом расширяя границы присутствия последнего в общественном поле. «В романах знатные люди обычно изображались ответственными за новые одежды других людей в иерархии. Герои „Романа о розе“ и „Фламенки“ Гильом из Доля и Гильем Неверский – создали себе репутацию элиты за счет демонстративной вестиментарной щедрости по отношению к буржуазным гостям, слугам и рыцарям более низкого статуса» (Heller 2007: 63–64). Распространение одежды вниз по социальной лестнице, обусловленное системой служения, утверждало знатных лиц в роли модных «трендсеттеров» Средневековья, что позволяло им распространять собственные индивидуальные предпочтения и расширять таким образом границы присутствия своего социального тела.
Вводимые привилегированным сословием нововведения тиражировались в рамках экономики дарения. Так утверждался символический характер знаков отличия Другого, или «предмет» в терминологии Ж. Бодрийяра, который обозначает собой отношение и приобретает смысл лишь в символическом отношении с субъектом. Знаки отличия являлись проекцией идентичности сеньора («одаривая, отдают себя»), тем самым подтверждая существующие отношения служения. Односторонний порядок дарения обозначал их властный и директивный характер. Будучи подарены, в своей «самодостаточности» они становились объектами желания. Ж. Бодрийяр определял их как «предмет-знак, специфицированный своей метой, нагруженной различительными коннотациями статуса, престижа и моды» (Бодрийяр 2007: 70).
Индивидуальный знак отличия Другого является в терминологии Ж. Бодрийяра одновременно и символом («предметом»), и знаком-меткой (предметом-знаком), что позволяет говорить о нем как о фетише, который, по мнению У. Пьеца, создает «иллюзию естественного единства среди гетерогенных вещей» (Pietz 1985: 9). Притягательность фетиша «складывается из абстрактной согласованности, сшивающей вместе все противоречия и разделения» (Бодрийяр 2007: 127). В модном знаке соединяется индивидуальное (источник возможных нововведений в моде) и социальное (основание социальной приемлемости для распространения трансгрессии). Фетиш представляет собой «коллективный материальный предмет, являющийся одновременно индивидуальным и социальным» (Pietz 1985: 14). У. Пьец считает его «очень персональным, воспринимаемым как субстанциональное движение из „внутреннего“ Я во внешний материальный объект» (Ibid.: 11–12). Следовательно, знаки моды или, иначе говоря, знаки отличия Другого всегда предполагают индивидуальную составляющую как основание возможных изменений в вестиментарной сфере.
Нарушая существующие вестиментарные коды социального порядка, модное нововведение, таким образом, является трансгрессией: «в нашей культуре, прикованной к принципу пользы, все неоправданное выступает как трансгрессия» (Бодрийяр 2000: 183). Модный знак своим отрицанием социального порядка в форме индивидуальных знаков отличия создает «невозможность» – социально приемлемую «трансгрессию». В период Средневековья эти знаки становились предметом желания для слуг, поскольку являлись основанием их социального положения и статуса.
Модные нововведения репрезентировали отношения служения [20], бывшие «центральной социальной идеей общества феодализма» (Гуревич 1993: 150). «Золотое украшение из листьев, цветков и почек было особым знаком королевского благоволения (Карла VI), вручаемым ежегодно только примерно двадцати мужчинам и женщинам» (Crane 2002: 19). Следовательно, возможно рассматривать феномен моды сквозь призму дискурса господина, в рамках которого слуга «посредством Труда совершает насилие над собственной природой, тем самым отрицая себя в качестве данного, то есть либо в качестве животного, либо в качестве человека, рожденного в данной социальной или исторической среде и определенного ею» (Кожев 1998: 91). Отчужденное от собственной природы, Я, коренящееся в труде, находит свое воплощение в навязываемых Другим формах социального тела. Точнее – в индивидуальных знаках отличия, ношение которых слугами выражает факт их отчуждения от собственной идентичности в пользу Другого, репрезентацией социального тела которого они являются.
Как полагает Ж. Лакан, в отношениях господин – раб как отправной точке любых общественных взаимодействий раб утрачивает тело, «чтобы стать не чем иным, как тем, во что вписываются все прочие означающие» (Лакан 2008: 110). М. Брахер продолжает мысль Ж. Лакана: «означающее господина (S1) – это означающее, в которое субъект вложил свою идентичность – любое означающее, с которым (или против которого) субъект идентифицировался и таким образом конституировал мощную позитивную или негативную ценность» (Bracher et al. 1994: 111).
С точки зрения С. Андре, схваченность в языке, в нашем случае в языке моды, «предполагает утрату тела: никто не говорит, что он – это тело, скорее, что у него есть тело… Субъект, порождаемый эффектом языка, обособлен от тела. Язык разделяет субъект и тело и конституирует одновременно доступ и препятствие: доступ к телу за счет того, что оно символизировано, а барьер за счет того, что оно реально» (André 1994: 94). Тело может быть воспринято только в той степени, в которой оно организовано означающим. Поскольку означающее в символической системе языка создает образ тела, обнаруживаемый в социальном пространстве, можно сказать, что «означающее создает тело и в то же время отрицает его» (Ibid.: 97). Утрата рабом права распоряжаться своим телом является условием становления его социальной идентичности и видимости в социальном поле. Утрата тела есть условие вступления в символическое поле языка моды, когда взамен естественных границ частного тела субъект посредством означающих Другого (индивидуальных знаков отличия господина) приобретает социальное тело, социальную идентичность как условие его вступления в возможные общественные взаимодействия.
Таким образом, феодальный дискурс общественных отношений предопределил специфику функционирования феномена моды, предполагающего в качестве основания отчуждение от собственного тела. По Р. Барту, «как чистая ощутимость тело не может ничего значить, одежда же обеспечивает переход от чувственного к смыслу» (Барт
