Естественно-правовой подход, вторгаясь в сферу моральной философии, значительно расширяет рамки правоведения. Теории естественного права переживали периоды расцвета и упадка. Их зарождение связано с античностью, когда связь между правом и государством еще не осознана, но именно тогда были разработаны основные правовые принципы. В Новое время естественно-правовые теории возродились в светском исполнении и прежде всего как средство политической борьбы. Всплеск естественно-правовых теорий в XX в. связан с последствиями второй мировой войны, а в нашей стране (в последние годы) с неудовлетворенностью существовавшей системой законодательства. Недостаток стабильного и эффективного позитивного права всегда приводит к возрождению в том или ином виде концепции естественного права, к стремлению отличить действующий позитивный закон, порочный по тем или иным основаниям, от права как носителя справедливости. Но дело не только в этом. Различие естественного и позитивного права, права и закона приближает нас к пониманию сущности права, права как феномена сложного и многогранного, поворачивающегося к нам то одной, то другой стороной.
Истории человечества известно немало разновидностей естественно-правовых теорий, подчас кардинально отличающихся друг от друга. Греческие и римские, средневековые и эпохи Возрождения, наконец, современные концепции естественного права – все они несут разную смысловую нагрузку, но вместе с тем все они озабочены поиском «естественных» начал права. Тех принципов, которые имманентно присущи праву как праву, которые не всегда соблюдаются, часто игнорируются, но всегда существуют независимо от воли людей и конкретной социально-политической практики. Только в рамках естественно-правовых теорий можно прийти к заключению, что наличие государства совсем не обязательно предполагает наличие права. Ибо государство может нарушать и нередко нарушает право и очень часто посредством своего закона. Почти каждый сторонник естественно-правового подхода формулирует естественные, а потому нерушимые принципы права, которые сродни математическим аксиомам: человек (и государство) в состоянии их игнорировать, но не могут отменить, более того, пренебрегая ими, они действуют себе во вред, который сказывается не мгновенно, но тем вернее.
Естественно-правовые теории привлекательны также своей наполненностью этикой, стремлением связать право и мораль. Но здесь-то и лежит главная сложность – сложность определения того, что есть должное. Это столь же запутанная философская проблема, как проблема счастья или смысла жизни. Обсуждать их можно бесконечно долго, предлагая различные вопросы и ответы. Это хорошо для философии, но не всегда хорошо для права, обращенного к практической каждодневной жизни людей. Наконец, где лежит основание этого «должного»?
В реальных человеческих отношениях? В сути человеческой природы? В потусторонней воле? Но утверждать, что человеческим отношениям всегда присуща справедливость, будет слишком смело; о природе человека с равной степенью истинности можно утверждать прямо противоположное (например, человек добр и человек зол); что касается религиозной веры, то, видимо, человеку сложно существовать без ощущения своей связи с трансцендентными силами, и этот факт может быть концептуальным основанием правопонимания, но все же явно недостаточным для восприятия всего феномена права, по крайней мере, в европейской традиции.
Короче говоря, найти «естественность» в праве не просто. Впрочем, есть один кажущийся естественным, как само естественное право, путь: все повторяющееся в человеческих поступках естественно, и образцы этого поведения есть нормы, или принципы, естественного права, и именно они моральны по самой своей сути. Однако и он не столь очевиден, потому что не все, что повторяется на протяжении даже относительно длительного времени, морально и справедливо с точки зрения последующих поколений.
Возможен и иной путь аргументации – телеологический. Каждая вещь или каждое явление движется к определенной цели, подчиняясь соответствующим правилам, и тем самым исполняет свою естественную функцию. Так, человек стремится к определенной цели, например к благой жизни (по Аристотелю). Эта мысль была развита Августином в христианском духе, а в современной философии права та же традиция продолжена, например, Дж. Финнисом. Телеологизм предполагает, что человеку (человечеству) присуще движение к определенной цели, которое обусловлено его природой, характером потребностей и т. д., а нормы, которые направляют его к данной цели, являются естественными. Такой способ мышления навязывает каждому отдельному человеку и обществу в целом какую-то цель, полагая ее благой, а это чревато утопизмом. Наконец, кто возьмется определить цель каждому в отдельности и всем вместе? Если это Бог, то естественное право – более чем его воля. Такова позиция томизма. Классический позитивизм, по сути, продолжает ту же методологическую традицию, отличаясь лишь тем, что опускает право на землю. Если же исходить из того, что человек обладает свободой воли, то это только усложняет ситуацию. Если человек может избирать путь своей жизни: «жить по Богу или по дьяволу», то он либо актом своей воли (праведник), либо актом внешней воли должен быть принужден к правильной жизни. Поэтому веление суверена и принуждение здесь играют решающую роль.
Гроций пытался преодолеть эту контроверзу. Он утверждал, что естественное право не противоречит воле Бога, но в то же время и не зависит от нее, и существовало бы, даже если бы Бога не было.[89] Но показательно то, что именно у Гроция появляется относительно разработанная теория государственного суверенитета: небесный суверен сменился на земного. Правовые теории Нового времени все в большей степени начинают подчеркивать значение позитивного права, но в рамках естественно-правовых теорий. Потребность в них была связана, во-первых, с недостаточной развитостью системы позитивного права, во-вторых, с произволом, допускаемым абсолютными монархами, и, в-третьих (что дало наибольший толчок развитию теории естественного права), с необходимостью идеологического обоснования переустройства общества. Именно в эпоху революций убежденность в «самоочевидности» норм естественного права приобрела всеобщий характер. Такой аргумент как «самоочевидность» сохраняется и по сей день. Разумеется, самоочевидные истины, в том числе и в праве, существуют как объективные характеристики, отличающие одно явление от другого. Но дело, пожалуй, не в этом, а в том, что ни одно общество без самоочевидных, не требующих доказательств истин существовать не может. Самоочевидные для данного общества истины – это традиции, обычаи, или, иными словами, все, что соответствует его ментальности. Причем надо отметить, что отнюдь не каждое общество правовое по складу его сознания и культуры в целом. Именно этим отличается восточное общество, для которого право ассоциируется со злом, и его ценность отрицается.[90] В этом случае следует говорить не о разном правопонимании, а признать тот факт, что в тех или иных обществах в определенные периоды истории предпочитается неправовой характер организации и упорядочения жизни. Поэтому справедливость не связывается там с правом (законом), а существует вопреки ему. Все это сказано для того, чтобы подчеркнуть, что в естественно-правовых теориях, – как классических, так и современных, – отражается политико-правовая культура вполне определенного общества. И в той степени, в какой данное общество развито в правовом смысле, оно в своих правовых теориях приближается к пониманию сути права или, если угодно, к пониманию идеи права.
Прежде чем перейти к современным теориям естественного права, есть смысл сделать еще одно предварительное замечание. Обосновывая несправедливость существующего политического строя и необходимость его изменения, в Новое время теории естественного права имели ярко выраженную политическую направленность, а разработка ими собственно правовых проблем носила скорее вторичный характер. Концепция правления права поэтому имела в виду прежде всего сферу публичного права и выступала как идея ограниченного государства. Современные же теории естественного права и соответствующие концепции правления права разрабатываются в рамках философии права, как правило, оставляя в стороне анализ государствоведческой тематики. В этом смысле они ближе к античным теориям, чем к теориям Нового времени. Именно поэтому аристотелевское понимание права и справедливости продолжает питать воображение современных философов права.
Так, на интерпретации идей Аристотеля о распределяющей справедливости строит свою теорию Дж. Роулс.[91] Хотя, собственно, от Аристотеля он берет лишь сам исходный принцип и то в несколько усеченном виде (блага, существующие в обществе, должны распределяться на основании взаимных требований людей и на основании максимально возможного равенства). Проще всего было бы отнести Роулса к представителям какой-либо разновидности эгалитаризма, однако это не совсем верно. Он использует понятие «первичные блага», подлежащие распределению в обществе. В их число входят свобода, равные возможности (opportunity), определенный уровень богатства, т. е. то, что дает человеку самоуважение. Все эти блага важны не сами по себе, а как условия, обеспечивающие автономность индивида, использующего их по своему собственному усмотрению. Роулс априори полагает, что именно эти блага представляют ценность для человека. Поэтому справедливость может быть установлена тогда, когда будет найден правильный способ их распределения в обществе. Для того чтобы выяснить, каковы должны быть принципы справедливого распределения, Роулс использует старую добрую традицию и представляет некое гипотетическое «первоначальное состояние». Люди в этом состоянии лишены знания обо всем, что касается неравенства, или, вернее, различий между ними (они не знают ничего о своем социальном статусе, поле, расе и т. д.). Роулс рассуждает, какие блага и какие способы их распределения в этой ситуации люди изберут. Прежде всего, он считает, люди изберут свободу и принцип равных возможностей.
