Де Сад привлекает Бореля скорее всего дерзким «зондированием» глубин человеческой души, в которой, оказывается, изначально заложены не только добрые побуждения, но и зло, проявляющееся в определенных условиях. Цель Бореля при этом – постичь двойственную природу человека, и де Сада он воспринимает как предшественника, уже начавшего осваивать пределы «внеморализаторской» мысли, своего рода философию зла.
Вместе с тем важно учитывать и то, что восприятие де Сада в начале XIX в., резко негативное в плане моральном, было пока еще свободно от наслоений позднейшего психоанализа. Специфика мысли де Сада как автора рубежа XVIII–XIX вв., проявляющаяся в морально-психологическом аспекте, нередко игнорируется в современных рассуждениях о «садизме». Однако именно в морально-психологическом плане, а не в плане психоанализа, воспринимается в XIX столетии суть «философии» де Сада. Еще в середине XX в. эта специфика принималась во внимание. Так, Жорж Батай в книге «Литература и зло» (1957) подчеркивает отличие де Сада, стремящегося объяснить «разгул», осознать себя как субъекта, от «обыкновенного садиста, себя не осознающего». От философии цель де Сада, утверждает Батай, «отличается только путями ее достижения»: тогда как философия остается в рамках умозрительности, де Сад «исходит из фактических “разгулов”»[83]. Уточняя, добавим, что без принципиально значимых умозрительных пассажей не обходится и де Сад, например, в «Философии в будуаре». Именно философский, а не морализаторский аспект проблемы зла привлекает внимание Бореля, а чуть позднее – и Бодлера. Любопытно, что Бодлер тоже использует имя де Сада как своего рода «точку отсчета» при оценке некоторых литературных феноменов, акцентируя при этом не морализаторский, а «метафизический» аспект: «Зло, сознающее себя, менее страшно и ближе к исцелению, чем зло, себя не ведающее. Жорж Санд ниже де Сада»[84].
Таким образом, рецепция и трактовка идей де Сада у Бодлера, как и у Бореля, отличается от морализаторской, доминировавшей в XIX в., но она еще чужда и позднейшим психоаналитическим концепциям «садизма». Садизм как феномен извращенной сексуальности и объект психиатрии остается вне категорий мышления Бореля. При всем своем «неистовстве», Борель, скорее всего, был еще не готов понять де Сада так, как его восприняли на почве фрейдизма в XX в. К тому же он мог судить о де Саде лишь по «Жюстине» или «Новой Жюстине», но не по книге «Сто двадцать дней Содома», которая была опубликована только в XX в.[85] Сведений о том, была ли ему известна «Философия в будуаре» (1795), не обнаружено.
Вслед за «имморальными» повестями Бореля, которые не дают повода для просветляющих «уроков», «Мадам Потифар» – это продолжение полемики с иллюзиями XVIII в., но теперь уже с акцентом не на вопросах жанра, а на идее детерминированности судьбы: каждому индивиду предназначено или воздаяние (награда за добрые дела и кара за злые), или роль жертвы (что не всегда оказывается справедливым наказанием за какие-либо проступки или преступления, а лишь проявлением слепого Рока). Из этих двух вариантов предопределенности второй привлекает острым драматизмом, и на нем сосредоточено внимание Бореля, хотя его авторская позиция отмечена некоторой двойственностью и на первый взгляд может показаться непоследовательной, но по сути является своего рода риторическим приемом, нацеленным на то, чтобы убедить читателя.
С самого начала и на протяжении почти всего романа события развиваются под знаком декларируемого автором неверия в благую силу Провидения. Жизнь устроена так, что добродетель далеко не всегда торжествует, а порок редко бывает наказан. Более того, иногда самые добрые и честные люди оказываются в руках злодеев и только поэтому обречены страдать. Такова судьба Патрика и Деборы: им не дано поддержки свыше, и вместо ангела-хранителя над ними неотступно витает тень гения зла в двух обличьях – мадам Потифар и маркиза де Вильпастура, которые действуют вполне согласованно; в этом тоже проявляется воля Провидения, но добрая ли воля?
Мадам Потифар движима стремлением задержать ускользающую молодость и власть королевской фаворитки, а также мстительным чувством отвергнутой женщины. Мотивация ее поведения совершенно тривиальна. Что же касается маркиза де Вильпастура, то это образ более сложный, и в нем «родство» Бореля с маркизом де Садом наиболее ощутимо. В Вильпастуре варьируется тип либертена, гедонизм которого не сводим к наслаждению естественными радостями жизни. Чувственные удовольствия увлекают его не сами по себе, а скорее как средство попрания общепринятых понятий о добре и чести, как «погружение в бездну зла», как «опьянение изощренными пороками и бесчестьем» (р. 141). Рассуждения Вильпастура вполне созвучны высказываниям одного из персонажей «Ста двадцати дней Содома»: «…само преступление так притягательно, что, независимо от силы сладострастия, его достаточно, чтобы разжечь любые страсти»[86]. Самое большое наслаждение для Вильпастура – запятнать чистоту, унизить достоинство, осквернить то, что свято. Он и поступает в соответствии со своей «философией», когда приглашает Дебору «радостно» окунуться в бесчестье, пасть в «бездну зла», где ждет наслаждение, «редкостные и проклинаемые удовольствия», доступные лишь для тех, кто дерзнет вступить в эти пугающие пределы и спуститься в эти ужасные пропасти. «Давайте не будем пренебрегать злодеянием; лишь посредственность испытывает отвращение к нему, как к женщине, некрасивой внешне; но, как и в ней, в злодеянии нередко таится красота, чреватая несказанными удовольствиями» (р. 141).
Казалось бы, Борель близок к тому, чтобы продолжить логику де Сада, который в предисловии к «Новой Жюстине», прежде чем приступить к повествованию о новых «несчастьях добродетели», рассуждал: «…мыслящий писатель, способный говорить правду… и жестокий в силу необходимости… одной рукой безжалостно срывает суеверные покровы, которыми глупость украшает добродетель, а другой показывает человеку, которого обманывали, колдовскую силу порока и наслаждения, которые всегда из него проистекают»[87]. В Вильпастуре воплощена идея воинствующего зла как пути к гедонистическому наслаждению, отметающему все принципы и доводы морали. Однако не случайно в финале романа маркиза де Вильпастура ждет трагическая смерть: он становится жертвой разъяренной толпы. 14 июля, в этот «великий и достопамятный день» (р. 407), при попытке бежать из Парижа маркиза, переодетого лакеем, хватают и вешают на уличном фонаре, труп отдан на растерзание, а голову маркиза на пике проносят по улицам в знак устрашения тиранов. «Боже мой, как ужасно правосудие, которое вершит народ!» – этим восклицанием Деборы Борель завершает рассказ о возмездии, настигшем Вильпастура. Правосудие, вершимое толпой, ужасно, но предопределено и неминуемо – такова авторская мысль, обоснованная им в предшествующих главах (в XVII и XVIII гл. второй части романа).
И все-таки ни присутствие в романе такого персонажа, как Вильпастур, ни даже прямые похвалы де Саду не являются достаточным основанием к тому, чтобы считать Бореля последователем де Сада в полном смысле этого слова. Трагическая судьба Патрика и Деборы представлена в ракурсе, принципиально отличном от «несчастий добродетели» или «преступлений любви», как у де Сада. От «садизма» же в том смысле, в каком этот термин фигурирует в психоаналитической критике, Борель и вовсе далек. В то же время в его романе уловимы некоторые созвучия с идеями де Сада (но не «садизма»): сомнения писателя XVIII в. в рационалистической концепции человека и незыблемости общепринятой морали дают Борелю своего рода импульс к тому, чтобы в противоположность морализированию подняться в «измерение» экзистенциальных категорий мысли, таких как свобода, предопределенность, власть, насилие. Особенно значимо его обращение к проблеме зла, и в этом концепция Бореля сопоставима с идеями де Сада.
В трактовке проблемы свободы Борель следует романтическому постулату свободы в его многогранности: романтическая свобода предполагает индивидуальный выбор, не исключающий, однако, вовлеченности в стихию национальной жизни, свобода реализуется и в сфере чувств, и в принципах политического устройства общества. Что же касается предопределенности и власти, сопряженной с насилием, то они, согласно концепции Бореля, антагонисты свободы, причем предопределенность – начало метафизическое, а власть – явление земное и всегда в той или иной мере сопровождающееся попранием свободы. Об этом говорит многое и в сюжете романа, и в характерах персонажей, и в авторских суждениях, сопровождающих рассказ о событиях, и в самом названии романа, акцентирующем параллель и одновременно антитезу библейскому сюжету об Иосифе и жене Потифара.
