Другие сведения приводит ал-Масуди, автор X в. Его данные принадлежат более позднему времени, нежели свидетельства Ибн-Хордадбега, но более древнему, чем эпоха Владимира. В его произведении одна часть славян выступает христианами, а другая – язычниками. «Они имеют много городов, — пишет Масуди, — а также церкви, где вешают колокола, в которые бьют молотком, — подобно тому, как у нас христиане ударяют деревянным стукалом по доске».
Некоторые исследователи считают, что приведенное свидетельство относится преимущественно к западным славянам. Названные в тексте географические реалии, однако, с определенностью указывают на Киевскую Русь, население которой было соседями хазар и волжских булгар. Его связи простираются до Волги, Дона, Северного Кавказа, а Черное море ал-Масуди называет «Русским». Упоминание о царе Дире (брате Аскольда) также ведет нас в Киевскую Русь.
Сведения ал-Масуди, отражающие религиозный дуализм славян, также вполне соответствуют историческим фактам. Во времена Олега, Игоря и Ольги на Руси существовали христианская и языческая партии, что хорошо засвидетельствовано соглашением 944 г. Следовательно, можем констатировать высокую информированность и этого автора о русских делах.
Особенно важными являются свидетельства ал-Марвази. Он жил и писал в начале XI в., но пользовался весьма достоверными текстами более раннего времени (главным его информатором, по-видимому, был ал-Бируни).
Ал-Марвази пишет: «…и таким образом воспитывались они (русы. — A.B.) до тех пор, пока не стали христианами в месяцы трехсотого года. И когда они обратились в христианство, религия притупила их мечи, и вера закрыла им двери занятия и вернулись они к трудной жизни и бедности, и сократились у них способы существования…». Что касается ясности и определенности, то сообщение не оставляет желать лучшего. Для нас важным является упоминание о Крещении Руси задолго до Владимира. При этом речь идет об обращении не отдельных лиц из числа представителей общественной верхушки, а народа в целом.
Наиболее интересной представляется дата: 300 г. хиджры соответствует 912 г. нашего летоисчисления. Имеется в виду год смерти Олега Вещего и начала самостоятельного правления Игоря Старого. Марвази взял за хронологический репер не сам акт первого Крещения, а конец антихристианского террора, развязанного после 882 г. С источниковедческой точки зрения эта неточность очень важна: она подтверждает достоверность основного содержания. Исключая мысль о поздней вставке, следует отметить также точную характеристику тяжелого положения Руси при первых Рюриковичах, когда достижения Аскольдова периода в значительной степени были утрачены и государство, озабоченное проблемой территориальной целостности и занятое борьбой против центробежных тенденций, утратило свои позиции в международных делах, потеряв не только дипломатический престиж, но и экономический потенциал. Понятно, что причины лежали не в духовно-идеологической, а в социально-экономической сфере. Поэтому не следует удивляться акцентации факторов, предложенной средневековым автором, совершенно естественной для правоверного мусульманина.
Серьезного внимания заслуживают и отечественные источники. Принято считать, что они не сохранили никаких воспоминаний о первом Крещении Руси. Дореволюционный историк Е. Е. Голубинский, например, считал этот факт главным аргументом для отрицания Аскольдова Крещения Киевской Руси. В действительности это утверждение неверно. Древнерусских свидетельств о христианизации IX в. немало, и они достаточно красноречивы.
Прежде всего – летописание. Официальная историографическая традиция однозначно восприняла Владимирову версию, и сюжет об утверждении на Руси греческой веры излагался не только одинаково по содержанию, но и одними и теми же словами. Однако в некоторых кодексах имеются определенные реминисценции более древней версии, которая относила обращение страны к третьей четверти IX в. — ко времени Аскольда и патриарха Фотия. Выше приводилось мнение Б. А. Рыбакова о том, что рассказ об Аскольдовом Крещении содержался в Нестеровой редакции «Повести временных лет» и исключен оттуда авторами третьей редакции 1118 г.
Из текстов, которые до нас дошли, важнейшей является Никоновская летопись – грандиозная компиляция середины XVI в. Ее авторы использовали многочисленные древние документы, позднее, к сожалению, утраченные. По мнению Б. А. Рыбакова, среди утерянных документов была и «Летопись Аскольда» – хроника, начало которой относится к 865–866 гг. Среди фрагментов, которые восходят к киевскому летописанию IX в., есть эпизод под заголовком «О князи Рустемъ Оскольде».
После рассказа о бескровном походе 874 г. киевского правителя читаем: «Василіе же много воиньствова на Агаряны и Манихеи. Сътвори же и мирное устроение съ прежереченными Русы, и преложи сихъ на христіанство и обещавшеся креститися, и просиша архіерья, и посла къ нимъ царь». Далее идет краткое изложение известного нам уже повествования о нетронутом огнем Евангелии, по-видимому, заимствованное из греческих хроник (у Скилицы или Зонары). Трудно судить, кому принадлежит это извлечение из рассказа Константина Багрянородного – древнерусским летописцам или составителям Никоновского свода. Заметим, что второе предположение представляется нам более вероятным. Именно влиянием греческой традиции можно объяснить тот факт, что Аскольдово Крещение отнесено ко времени Василия I Македонина и патриарха Игнатия. Но цитированный отрывок, предшествующий рассказу о чуде, очевидно, взят из хроники IX в.'
Отдельную проблему (до сих пор не разгаданную) представляют собой некоторые тексты из Никоновской летописи, посвященные Владимиру Святому, где приведены имена патриарха Фотия и митрополита Михаила, рукоположенного им на Русь.
Всего таких отрывков четыре. В первом из них под 988 г. сообщается о назначении Михаила на Русь; здесь же подана развернутая характеристика новопоставленному иерарху. Под 989 г. рассказывается о приходе Михаила в Киев и Крещении им сыновей Владимира. Под 990 г. содержится сообщение о мерах по распространению новой веры в стране, осуществленных митрополитом, шестью приданными ему епископами и при участии Добрыни и Анастаса Корсунянина; о Крещении Новгорода, низвержении идолов, обращении «многих людей», строительстве церквей и назначении пресвитеров «по городам и селам». Под 991 г. — сообщение о Крещении Михаилом и четырьмя Фотиевыми епископами (два оставались в Киеве) Ростовской земли, а также об успехах новой веры на Руси. Наконец, под 992 г. читаем о Крещении Владимиром и двумя Фотиевыми епископами Суздальской земли, о смерти митрополита Михаила и направлении на Русь Фотием нового архиерея – Леона.
Анахронизм этих фрагментов (Фотий умер в 891 г. – за столетие до Владимирова Крещения) давно привлекает внимание исследователей, но до сих пор не находит удовлетворительного объяснения. Проблема усложняется тем, что соединение имен Константинопольского патриарха, жившего и действовавшего в IX в., и киевского князя в конце X в. встречается еще в некоторых других древнерусских документах – в списках «Повести временных лет», в Церковном уставе Владимира, в произведении В. Н. Татищева и т. п.
Краткие упоминания о назначении Фотием митрополита Михаила (или, согласно другой версии, Леона) на Русь, о Крещении Новгорода и Северо-Восточной Руси встречаются во многих летописных сводах: Новгородском четвертом, сокращенном 1495 г., в Московском 1497 г.; Уваровской летописи и др.
Летописные отрывки, о которых идет речь, давно волнуют исследователей. Д. С. Лихачев, например, в комментариях к «Повести временных лет», приводя выписки из Никоновской летописи, констатировал: «Исторические основания всех этих сообщений также не известны». Исследователь Никоновской летописи Б. М. Клосс вообще уклонился от анализа этих эпизодов, сославшись на то, что «проблема уникальных известий Никоновской летописи во всей ее полноте выходит за рамки книги и заслуживает самостоятельного изучения».
По сути, единственная попытка как-то объяснить фантастическое источниковедческое явление принадлежит Е. Голубинскому. Согласно его предположению, в комментируемых документах отразились упоминания о первом Крещении Руси, базировавшиеся на энциклике Фотия. Это – простейшее предположение, которое прежде всего приходит в голову и которое кажется вполне бесспорным. Но само по себе оно ничего или почти ничего не объясняет. Непонятно, для чего киевским книжникам конца X в. (или более позднего времени) понадобилось искусственно вводить имена Фотия и рукоположенного им архиерея в тексты, которые к ним не имеют никакого отношения.
Главная ошибка всех предыдущих исследователей состояла в том, что они относили протографы загадочных текстов к X или даже к XI в., стремясь объяснить, каким образом имена Фотия и Михаила могли попасть в документы, посвященные Владимиру Святому. В действительности же проблему необходимо повернуть на 180 градусов и свести к вопросу, каким образом имена Владимира и некоторых его сподвижников появились в текстах IX в., посвященных Фотию и Михаилу, что коренным образом меняет дело.
