Исходя из первого постулата историзма, мы должны будем неизбежно прийти к выводу о том, что история — это история исторически мыслящих людей. Этот вывод является не только полным методологическим абсурдом, но и полной несуразицей с точки зрения любого последовательно исторического подхода. Ведь именно из самого понятия историзма следует также историчность (временность) исторического мышления, а отсюда следует необходимость — не историческая, а методологическая — включения в историю не только «не мыслящих», но даже и «немыслимых» объектов. Беда, однако, в том, что никакое историческое мышление не может быть последовательным по определению, ибо история, как объект исторического мышления, может мыслиться этим мышлением только как гомогенная и непрерывная. А из этого, в свою очередь, следует необходимость введения для такой истории времени, мыслимого как пустое, то есть не заполненное фактами и событиями прошлого. Что делать с этим «пустым» временем истории, понять совершенно невозможно. Может быть, в этом нам поможет Вальтер Беньямин, такое время придумавший. Но отметим: он его придумал не для истории как последовательности прошлых событий, а для рассказа, повествования о прошлых событиях, то есть для истории как историографии. Возьмем, скажем, такой случай. Описывает рассказчик какое-то событие, а мы его слушаем. Мы — его современники, мы современны рассказу об описываемом событии, но не самому событию, ибо факт его описания, рассказа о нем равнозначен тому, что оно — прошлое. А было ли оно в действительности или не было (в смысле главного противопоставления историзма и в смысле первого постулата), это нам пока не важно; сейчас нас интересует только «прошлость» времени этого события. Тогда, рассуждая феноменологически, эта наша синхронность с рассказом делает нас «современными», так же как диахронность рассказа о данном событии с самим событием уже сделала последнее прошлым. Теперь допустим, что рассказчик заканчивает рассказ об этом событии словами: «Всё, других событий там (где «там»? в городе, стране, мире, космосе?) больше не происходило, стало быть, и говорить больше не о чем». Заметьте, что здесь мы употребляем прошлое время глагола «происходить». Но остается время, в котором случилось то, о чем рассказывал рассказчик (опять же условно назовем это время «прошлым»), в котором больше ничего не случилось, но в котором какое-то другое событие, уже не случившееся до события, рассказанного рассказчиком, или еще не случившееся после рассказанного рассказчиком, существует как чистая возможность. Тогда «пустое» время Беньямина есть время возможности того или иного события в прошлом или будущем, которые отделены друг от друга этим рассказом в настоящем времени его восприятия так называемым «современным» человеком.
Но, рассуждая о «пустом» времени, мы можем перейти от времени в рассказе о событии ко времени рассказа о событии, если условимся этот рассказ также считать событием. Тогда будет достаточно считать каждый из таких рассказов особым событием, чтобы представить себе всю историографию (или историю как историографию) в виде «рассказа всех рассказов» или «рассказа обо всём рассказанном». И «пустое» время историографии может мыслиться как время чистой возможности, но уже не событий, а рассказов о них. В этом случае само понятие современности сведется, с одной стороны, к приблизительной одновременности восприятия разными людьми одной и той же информации, а с другой — к идее одного и того же времени (идее изохронности) восприятия ими этой инфор мации или одного и того же отрезка «пустого» времени, времени, в принципе безразличного к наличию или отсутствию в нем тех или иных событий (или рассказов о них) и несводимого ко времени последних. При таком подходе «настоящее» в историческом мышлении XX века остается как бы «нулевым» временем, от которого ведется отсчет «вперед», в будущее, и «назад», в прошлое. Но чем тогда будет настоящее (или современность) для себя самого? Или как можно себе представить позицию современного человека в его мышлении о настоящем — и о самом себе в этом настоящем? Однако не будем забывать, что как сам этот вопрос, так и возможный ответ на него остаются в рамках исторического мышления, поскольку и тот, кто этот вопрос задает, и тот, кто на него отвечает, мыслят о «настоящем» исторически, исходя в своем мышлении о настоящем только из прошлого. В этом смысле можно было бы утверждать, что настоящее — это то «место», та естественная позиция, с точки зрения которой только и возможен взгляд на что-то как на прошлое. Но такая позиция оказывается реальной, только если современность, о которой идет речь, уже определила себя во времени и, таким образом, как бы «отрезала» себя как от своего прошлого, так и от своего же будущего. Теперь попытаемся дать ответ на вопрос о позиции настоящего в его отношении уже не к своему прошлому или будущему, а к себе самому как к настоящему, точнее, к тому, что уже мыслится самим собой как настоящее. Таких позиций три.
Первая позиция — когда настоящее помещает себя в прошлое, с точки зрения которого настоящее видит себя как отличное от этого и всякого другого прошлого. Вторая позиция — когда настоящее помещает себя в будущее, для которого данное настоящее уже никогда не будет этого будущего прошлым, а останется, так сказать, «вечным будущим» для него самого. Мифологичность второй позиции подчеркивается тем, что — в отличие от первой, в которой прошлое может быть как одним и тем же, так и многими разными «прошлыми» — будущее в ней всегда одно и то же для всех возможных «настоящих». Первую позицию можно условно назвать традиционно-исторической, но никак не универсальной и не «архаической» (архаической она может мыслиться, как, впрочем, и вторая, только при сопоставлении с третьей). Здесь, однако, можно заметить, что в разные исторические эпохи и в разных культурах эта позиция возникала как бы вторично, в порядке реакции на господствовавшее до нее действительное или воображаемое «забвение» культурой своего прошлого. Более того, нередко случается, что новая («молодая») культура начинается с того, что буквально «выдумывает» себе свое прошлое, а иногда заимствует его частично или целиком у другой, более «старой» культуры. В последнем случае первая позиция может даже носить ярко выраженный модернистский характер (как это и произошло в России второй половины и конца XIX века и в Японии начала XX). Но чтобы смотреть из настоящего на прошлое, настоящему приходится вновь и вновь воссоздавать это прошлое, то есть реконструировать и модернизировать его и тем самым неизбежно его фальсифицировать (здесь слово «фальсифицировать» — не оценочное; оно означает выявляющиеся в ходе развития науки истории различия между прошлым, как о нем думает данное настоящее, и тем же прошлым в его собственном думанье о самом себе). При этом прошлое может как идеализироваться, так и обесцениваться. Предельным случаем первой позиции будет рассмотрение прошлого как некоторой абсолютной, вечной и, таким образом, внеисторической данности, которая, оставаясь имманентной для данной «современности», является той трансцендентностью, где сходятся все начала и концы, все цели и средства к их достижению (наиболее ярким примером такого предельного случая может служить римское историческое мышление I—III веков н. э.).
Вторая позиция весьма сложна и многообразна в своих конкретных исторических манифестациях. Так, современность может мыслить о самой себе в этой позиции как о еще нереализованном будущем — такова телеологическая версия этой позиции. Вся история, с точки зрения этой позиции, приобретает этическую окраску, все-равно — положительную или отрицательную, а современность превращается в своего рода плацдарм, где происходит борьба — либо за достижение этого будущего в настоящем времени (как в итальянском фашизме или русском революционном коммунизме XX века), либо за его предотвращение (как почти во всех версиях нынешнего «экологического пессимизма» и политического нигилизма). Явное преобладание этой позиции в ее положительном, оптимистическом варианте в начале XX века сменилось почти полным ее крахом в 1930-1940х годах, чтобы уже с начала 50х она утвердилась в сознании современного ей человека как господствующая и единственно возможная. Мифологически вторая позиция представляет собой «насильственный перенос» точки зрения, с которой мыслится настоящее, на такое сконструированное современностью будущее, у которого не будет своего прошлого. Феноменологически, однако, в этой позиции можно видеть элементарную футурологическую проекцию историзма, являющуюся, по существу, еще одной версией исторического мышления. Причем было бы исторической ошибкой считать эту версию чем-то новым или специфически присущим «нашей» современности. В разные периоды истории и в разных культурах «будущее», как единственная основа для понимания настоящего, фигурирует как важнейший элемент в мифологии и религиозной практике. Эту позицию можно ясно увидеть в древнеегипетской практике строительства пирамид — часто пирамида начинала воздвигаться с момента рождения ее будущего обитателя. Кстати, такую практику можно себе представить и как реализацию также футурологического мифа о «второй» генеалогии личности, с обратным направлением времени, от будущего — через настоящее — к прошлому (тогда «первая» заканчивается в момент рождения или даже зачатия личности, а «вторая» оказывается как бы трансцендентным аналогом первой). Более того, какие-то черты этой позиции — в частности, «дублирование» времени и его разнонаправленность — можно найти в христианском гностицизме, позднем зороастризме и древнеиндийской концепции Кармы. Все это вовсе не означает большей мифологичности или утопичности второй позиции, если ее сравнивать с первой. Пожалуй, гораздо важнее здесь — если говорить о нынешнем состоянии исторического мышления — это тенденция к вытеснению утопии футурологическим проектом. Различие между ними чрезвычайно важно. Утопия — это идея другой жизни (общества, государства, страны и т.д.) для того же, то есть имеющего то же сознание, человека. Футурологический проект — это прежде всего проект иного сознания (здесь «иное» может означать и «неисторическое»). Тогда утопия — это результат работы воображения, а футурологический проект — это образы фантазии. Исторически необыкновенно интересно, что все предыдущие футурологические проекты — от Оуэна, Ленина, Муссолини и Гитлера до Мельникова и Фрэнка ЛлойдРайта — не смогли «физически» реализоваться прежде всего потому, что сознание их создателей оставалось исторически ориентированным на прошлое в смысле первой позиции. И, наконец, во второй позиции оказывается чрезвычайно трудной рефлексия о времени, потому что фактически устраняется время между будущим и настоящим, а время самого будущего, не становясь историческим, теряет всякую определенность.
