Так оба полюса авраамизма при утрате знания соответствующих пропорций чреваты превращением в извращенные пародии не только на Традицию как таковую, но и на саму религию в ее подлинном и традиционном смысле.
Что же касается ислама, то находясь посредине шкалы авраамизма, он обладает определенным иммунитетом и от одной, и от другой возможности извращения. Ислам более религиозен и менее гностичен по сравнению с христианством, и за счет этого он устойчивей по отношению к опасности чрезмерной и неправомочной имманентизации. С другой стороны, он менее религиозен, нежели иудаизм, а значит, у него меньше шансов безвозвратно разделить исток и следствие и впасть тем самым в практический материализм и абстрактность, которые убийственны для самого духа религии.
Но все же решение великой проблемы о смысле возникновения бытия на религиозном уровне вообще невозможно. Оно принадлежит сфере эзотеризма, а значит, даже чтобы сформулировать эту проблему адекватно, необходимо выйти за рамки авраамизма, принеся, подобно самому Аврааму, символическую десятину тому, чей Бог носит имя «Эль-Элион», "Господь Всевышний", т. е. Бог превышающий и превосходящий всех остальных богов.
Разрешение этой великой метафизической проблемы связано с эзотерической тайной Традицией, которая основывается на символах, почерпнутых из самых разных сакральных контекстов, но при этом остается за рамками этих форм. Момент окончательного выбора, сделанного внутри этой Традиции, логически должен совпадать с наиболее критической точкой существования не только земной традиции, но и всего бытия.
В согласии с исламской доктриной пророк Мухаммед был последним из пророков, последним установителем и реформатором традиционного закона, "печатью пророков". Но шиитский эзотеризм утверждает, что в конце цикла должен явиться последний из эзотерических толкователей Откровения, "печать эзотериков". В нем и в его сподвижниках вся метафизическая значимость вопроса о смысле и тайной цели происхождения бытия восстановится по сторону всех ограничений, свойственных традициям и религиям, утвердится в должной метафизической перспективе.
Эта эсхатологическая теофания существенным образом затронет все религии и традиции, обнажит их скрытое зерно.
Но главная роль в этом эсхатологическом потрясении отведена христианству — традиции, несущей в себе ключ к мистерии того, что превышает даже само великое и всеобъемлющее небытие.
МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ФАКТОР В ЯЗЫЧЕСТВЕ[79]
Те традиции, которые принято называть «языческими», характеризуются не столько действительным многобожием, сколько имманентизмом, пронизывающим все их аспекты. Для представителей монотеистических религий теологическая греховность «язычества» очевидна: по их мнению она состоит в игнорировании (сознательном или инерционном) единого трансцендентного и апофатического (т. е. данного в отрицательных терминах) принципа, признание и безусловное почитание которого составляет sine qua non монотеизма. Среди трех монотеистических религий иудаизм и ислам проводят эту линию весьма последовательно, и лишь христианство делает существенные шаги в иную сторону, утверждая центральной фигурой своего культа и своей догмы имманентную ипостась Божества, Бога-Сына, хотя при этом претензии христиан к «язычникам» наследуют ту же авраамическую аргументацию, что и другие ветви монотеизма.
И все же, на наш взгляд, свести все различия между монотеизмом не-монотеизмом к признанию превосходства трансцендентного принципа было бы неверно, так как в лоне самих монотеистических традиций неизменно наличествуют течения, которые, наряду с безусловным признанием справедливости трансцендентализма, именно имманентные реальности наделяют особой метафизической ценностью, фактически солидаризуясь в этом с «языческой» позицией. Мы имеем в виду в первую очередь эзотерические аспекты авраамических традиций (суфизм и крайний шиизм в исламе, каббала в иудаизме, исихазм в христианстве), где акцент неизменно падает на имманентность Божественного Присутствия. Таким образом, даже не игнорируя трансцендентности трансцендентного, можно метафизически акцентировать именно имманентное. Каковы глубинные основания для этого?
Ответ на этот важнейший вопрос не только реабилитировал бы «язычество», но и осветил бы наиболее таинственные и закрытые стороны не-"языческих" традиций. Гейдар Джемаль в одном своем публичном выступлении точно определил данную проблему, заметив, что между концепцией авраамической веры как сверхэтического волевого акта, обращенного "отсюда — туда", и «языческой» концепцией Империи как выражения имманентной божественной силы, идущей "оттуда — сюда", существует глубинное противостояние, предопределившее диалектику сакральной истории последних тысячелетий. Монотеистическая инспирация подтачивает имманентистские основания Империи, «языческая» сила имманентной сакральности лишает, в свою очередь, монотеизм его уникальности и бескомпромиссности. Если метафизическая истинность трансцендентализма очевидна (см. "Метафизическая проблема и религии"), то в чем «язычники» находят оправдание своим собственным доктринам? Что является тайной имманентной Империи?
Не претендуя на полную (и тем более на исчерпывающую) экспозицию этой сложнейшей проблемы, выскажем лишь несколько соображений, которые помогут немного прояснить суть дела. Сфера имманентного всегда de facto является сферой множественного — идет ли речь о действительной множественности проявленного или только о перводвойственности бытие-небытие, присущей высшему региону онтологии, где чистое бытие сталкивается с трансцендентным и объемлющим его небытием. Вся эта сфера подлежит закону "метафизической энтропии", согласно которому всякая логически последующая метафизическая модальность заведомо ниже по качеству предыдущей, т. е. уступает ей в уровне "метафизической энергии". С этой констатации начинается монотеизм, утверждающий принцип трансцендентного единства, которое противостоит всему объему имманентной множественности. При этом, такой принцип органически связан здесь с небытием, так как трансцендентализм коррелирован обратным образом именно со сферой имманентного, а значит, в высшем плане с чистым бытием, подытоживающим и синтезирующем в себе все имманентное. Это апофатическое отрицательное единство небытия является наиболее логичным метафизическим ответом на факт «энтропии», и, оставаясь в рамках такой картины метафизики, утверждать в качестве высшей реальности нечто иное — просто абсурдно, ведь это было бы равносильно отрицанию конечности бытия, отрицанию смерти, которая, в действительности, присутствует как качество, доминирующее надо всеми метафизическими уровнями, кроме лишь самого небытия, совпадающего с наиболее глубинной сущностью самой смерти. Но все же наиболее уязвимым моментом трансцендентализма является как раз сама основополагающая картина метафизики, и ее основной базовый постулат, факт «энтропии».
Многие традиции «языческого» типа и, в частности, наиболее метафизически развитая из них — индуизм, прекрасно отдавая себе отчет в безупречной логичности монотеистической метафизики, все же старательно избегают употребления применительно к себе термина «единобожие». Но отказываясь от верхнего полюса монотеизма, они отказываются и от его нижней имманентной составляющей, от понимания бытия как множества, как сферы энтропии. При этом оба полюса отрицаются с одинаковой настойчивостью. На доктринальном уровне это легче всего увидеть на примере отношения обеих доктрин к возникновению бытия. Монотеизм во всех своих вариантах неизбежно сопряжен с «креационизмом», т. е. с концепцией творения, как отчуждения. «Язычество» же, в свою очередь, неизменно настаивает на «манифестационизме», т. е. на концепции проявления, самообнаружения принципа в бытии. Сущность различия этих двух позиций состоит в определении соотношения бытия и его скрытого в небытии истока. Креационизм утверждает, что бытие (а в более частных случаях — космос или даже видимая вселенная) возникло как результат отделения особой «части» небытия, части, обреченной, начиная с первого мига творения, обращаться к своему истоку как к чему-то иному, нежели она сама. В креационизме, таким образом, постулируется фундаментальная и неснимаемая «естественным» образом радикальная инаковость творения и его трансцендентного творца.
Манифестационизм, напротив, отрицает эту радикальную инаковость, утверждая единосубстанциальность проявленного и его непроявленного истока. Бытие здесь понимается не как часть метафизически предшествующего небытия, но как его инобытие, его способ «существования» (естественно, слово «существование» здесь используется как не очень уместная метафора). Таким образом, если в первом случае сама непознаваемая сущность Творца становится абсолютным ответом и абсолютным завершением метафизики, то во втором случае превосходство истока проявления над ним самим релятивизируется, становится относительным, и проблема бытия как факта не снимается ничем, оставаясь постоянно открытым вопросом (сравни тезис Парменида "Бытие не может не быть"). В этой «языческой» перспективе не существует горизонта смерти, так как смерть в данном случае ничего не решает, лишь откладывая или перенося на новый уровень тот же самый вопрос. Именно вследствие этой внутренней логики «языческие» традиции подчеркивают аспект трансмиграции существ, обусловленный фатальной неизбежностью проблемы бытия, не снимаемой возвратом к истоку.
