Если теоретические взгляды Фрейда на человеческую природу были теми же, что и взгляды большинства его современников, то и политическая его позиция не отличалась оригинальностью, в особенности по отношению к Первой мировой войне, явившейся суровым испытанием не только для чувств, но и для разума и реализма людей того времени. «Немедленный отклик Фрейда на объявление войны, – пишет Джонс в письме Абрахаму от 26 июля 1914 года, – был неожиданным. Можно было бы предположить, что ученый-пацифист пятидесяти восьми лет от роду встретит его с ужасом, как это случилось с очень многими. Реакция Фрейда, напротив, была скорее выражением юношеского энтузиазма, несомненно, отражающим пробуждение воинского пыла его отрочества. Он даже назвал безответственные действия [австрийского министра иностранных дел] Берггольца «освобождением от напряжения благо даря мужественному энергичному деянию» («Das Befreiende der mutigen Tat») и сказал, что впервые за тридцать лет почувствовал себя австрийцем… Он был чрезвычайно увлечен, не мог думать о работе и проводил время в обсуждении событий со своим братом Александром. Как выразился Фрейд, «все мое либидо отдано Австро-Венгрии»» [7; Vol. 2; 171].
Характерно, что Фрейд сравнивал военные события с противостоянием в психоаналитическом движении. В письме Хиршману в августе 1914 года он писал: «Мы выиграли кампанию против швейцарцев, но я не уверен, что германцы победят в войне и что мы продержимся до того момента. Мы должны от всей души надеяться на это. Напор германцев как будто гарантирует их победу; возрождение австрийцев выглядит многообещающе» [7].
Для идолопоклонства Джонса, как и для ортодоксального взгляда в целом, характерен камуфляж моральной и политической проблемы поддержки войны Фрейдом «интерпретацией», с которой мы здесь сталкиваемся: Джонс пишет о «юношеском энтузиазме, несомненно, отражающем пробуждение воинского пыла его отрочества». Джонс, вероятно, был несколько удивлен такой реакцией Фрейда, так как добавляет: «Это настроение, впрочем, длилось не долее пары недель, и Фрейд пришел в себя» [7; Vol. 2; 171]. Однако дело обстояло иначе, как показывает дальнейший отчет Джонса; во-первых, Фрейд «пришел в себя» только по части энтузиазма в отношении Австрии и по причине, которая тоже не кажется резонной: «Довольно любопытно, – пишет Джонс, – что переворот в чувствах Фрейда был вызван отвращением к некомпетентности его вновь обнаруженного отечества в кампании против сербов» [7; Vol. 2; 172]. Однако в том, что касалось Германии, потребовалась не «пара недель», а несколько лет, чтобы энтузиазм Фрейда угас. Еще в 1918 году он желал победы Германии, хотя это и казалось ему маловероятным (для сравнения: «Неизбежна ли война?» [7; Vol. 3; 195]). Только к самому концу войны преодолел Фрейд свои иллюзии. Однако испытания Первой мировой войны и, возможно, его самообман в ее отношении оказали на Фрейда, в отличие от многих других, глубокое очищающее влияние. В начале тридцатых годов XX века в знаменитой переписке с Эйнштейном о том, можно ли сделать что-то для предотвращения будущих войн, Фрейд говорит о себе и об Эйнштейне как о пацифистах и не оставляет никаких сомнений по поводу своего антагонизма в отношении войны. Хотя он видит корни готовности человека к военным действиям в инстинкте смерти, он утверждает, что с ростом цивилизации деструктивные тенденции все более интернализируются (в форме Суперэго), и выражает надежду на то, что интернализация агрессии и ужасы разрушений, к которым приведет еще одна война, в не столь отдаленном будущем положат конец всем войнам, – не такая уж утопическая идея [2; Vol. 5; 273–288].
Однако одновременно с этим в своем письме Эйнштейну Фрейд высказывает политические взгляды, гораздо более правые, чем либеральные, взгляды, которые он выразил в «Будущем одной иллюзии». Фрейд утверждает, что деление людей на лидеров и зависимых есть аспект их конституционального и неизменного неравенства. Вторым, представляющим подавляющее большинство, нужна власть, которая принимала бы за них решения; толпа следует этим решениям более или менее безусловно. Единственная надежда заключается в том, что элита будет состоять из избранных, способных руководствоваться разумом и не боящихся вступать в битву за истину. Идеал, естественно, представляет собой «объединение людей, подчинивших свои инстинкты диктату разума» [2; Vol. 5; 284].
Мы снова узнаем фундаментальную идею Фрейда: доминирование разума над инстинктом, – в смеси с глубоким неверием в способность среднего человека определять собственную судьбу. Таков один из трагических аспектов жизни Фрейда: за год до прихода Гитлера к власти он разочаровывается в возможности демократии и видит единственную надежду в диктатуре элиты, состоящей из мужественных, обрекающих себя на фрустрацию людей. Разве это была не надежда на психоаналитическую элиту, которая сможет направлять и контролировать пассивные массы?
Приведенный выше анализ ставил своей целью показать, что целью Фрейда было основание движения за этическое освобождение человека, новой светской научной религии для элиты, которая должна была направлять человечество.
Однако собственные мессианские импульсы Фрейда не смогли бы преобразовать психоанализ в такое движение, если бы это не соответствовало потребностям его последователей и в конце концов широкой публики, с энтузиазмом принявшей новое учение.
Кто же были эти первые преданные ученики, обладатели шести колец? Они были городскими интеллектуалами, испытывавшими жажду обрести преданность идеалу, вождю, движению, однако не имеющими каких-либо религиозных, политических или философских убеждений; среди них не было ни социалистов, ни сионистов, ни католиков, ни ортодоксальных иудеев (хотя у Эйтингона могли иметься умеренные сионистские симпатии). Их религией было Движение. Все расширявшийся круг аналитиков вышел из той же среды; огромное большинство были и остаются интеллектуалами – представителями среднего класса, без религиозных, политических или философских интересов и принадлежности. Огромная популярность психоанализа с начала тридцатых годов XX столетия на Западе, особенно в Соединенных Штатах, опиралась, несомненно, на тот же социальный базис. Существовал средний класс, для которого жизнь потеряла смысл. Его представители не имели политических или религиозных идеалов, однако искали значение, идею, к которой могли бы испытывать преданность, объяснение жизни, не требовавшее веры или жертв, которое удовлетворяло бы их потребности чувствовать себя частью некой общности. Все это могло дать им Движение.[19]
Однако новая религия разделила судьбу большинства религиозных движений. Начальный энтузиазм, свежесть и спонтанность скоро пошли на убыль, сложилась иерархия, основывающая свой престиж на «правильной» интерпретации догмы и присвоившая себе право судить о том, кто является верным последователем религии, а кто – нет. Постепенно догма, ритуал и обожествление вождя заняли место креативности и спонтанности.
Чрезвычайное значение догмы в ортодоксальном психоанализе едва ли требует доказательств. За пятьдесят лет произошло относительно мало теоретических подвижек за исключением собственных теоретических инноваций Фрейда.[20] Теории Фрейда по большей части применялись в клинической практике; всегда имела место тенденция доказать, что Фрейд был прав, а другим теоретическим возможностям уделялось мало внимания. Даже наиболее независимое развитие учения, отводящее особую роль Эго, в значительной мере представляется перефразированием хорошо известных положений в терминах фрейдовской теории, не открывающим значительных новых перспектив. Однако помимо относительной стерильности «официальной» психоаналитической мысли, ее догматизм проявляется в реакции на любое отступление от предписанного. Один из наиболее показательных примеров я уже приводил: реакцию Фрейда на идею Ференци о том, что пациент нуждается в любви как условии исцеления. Это только подчеркивает то, что происходило и происходит в движении. Те аналитики, которые открыто, честно и публично критикуют идеи Фрейда, рассматриваются как отступники, даже когда они не имеют намерения основать собственные «школы», а лишь пытаются представить результаты своих наблюдений и размышлений, основываясь на учении Фрейда.
Ритуальный элемент в ортодоксальном психоанализе также очевиден. Кушетка с креслом позади нее, четыре или пять сеансов в неделю, молчание аналитика (за исключением тех случаев, когда он дает «интерпретацию») – все эти факторы превратились из того, что когда-то было полезным средством достижения цели, в священный ритуал, без которого ортодоксальный психоанализ немыслим. Наиболее ярким примером этого служит, пожалуй, кушетка. Фрейд выбрал ее потому, что «не хотел, чтобы на него таращились по восемь часов в день». Потом добавились другие причины: пациент не должен был видеть реакции аналитика на то, что он говорит, – а поэтому лучше, чтобы аналитик сидел позади него; пациент чувствовал себя более свободным и расслабленным, если ему не приходилось смотреть на аналитика; «ситуация кушетки», как стало подчеркиваться позднее, искусственно воссоздавала ситуацию раннего детства, которая должна была приводить к лучшему развитию трансфера. Какова бы ни была ценность всех этих аргументов – лично я полагаю, что она не так уж велика, – при любом «нормальном» обсуждении терапевтической техники их можно было бы свободно оспаривать. В ортодоксальном же психоанализе отказ от использования кушетки рассматривается как свидетельство отступничества и prima facie[21] как доказательство того, что вы – не «аналитик».
