бытие, как и Эго другого.
Теория формального присутствия «Я»
Следует согласиться с Кантом в том, что ««Я мыслю» должно иметь возможность сопровождать все наши представления». Но следует ли делать из этого тот вывод, что некое Я фактически присутствует во всех состояниях сознания и реально осуществляет верховный синтез нашего опыта? Похоже, что такой вывод был бы насилием над кантовской мыслью. Представляя проблему критики как своего рода формально-правовую проблему, Кант ничего не утверждает о фактическом существовании акта» Я мыслю». Напротив, он, кажется, прекрасно видит, что существуют такие моменты сознания, где Я отсутствует, ибо он ведь говорит:»должно иметь возможность сопровождать».
Здесь на самом деле речь идет об определении условий возможности опыта. Одно из этих условий состоит в том, чтобы я всегда мог рассматривать мое восприятие или мою мысль как мои: вот и все. Но в современной философии существует одна опасная тенденция – следы которой можно найти в неокантианстве, эмпириокритицизме и интеллектуализме, которая состоит в попытках представить в качестве реальных условия возможности, определяемые критикой. Эта тенденция, например, приводит некоторых авторов к тому, что они начинают задаваться вопросом о том, чем же может быть «трансцендентальное сознание». Но тот, кто формулирует вопрос в таких терминах, естественно, вынужден понимать это сознание – которое конституирует наше эмпирическое сознание – как нечто бессознательное. Однако Бугру в своих лекциях по философии Канта уже достаточно убедительно показал несостоятельность подобного рода интерпретаций.
Кант никогда не занимался выяснением того, каким образом фактически конституируется эмпирическое сознание, он отнюдь не пытался вывести его, на манер процесса в духе неоплатонизма, из какого-то высшего сознания, из некого конституирующего сверхсознания. Трансцендентальное сознание для него – это лишь совокупность необходимых условий существования эмпирического сознания. Поэтому придавать трансцендентальному Я статус реальности, делать из него неотделимого спутника всякого нашего {акта} «сознания» – значит говорить о факте, а не о формально-правовой стороне дела, т. е. принимать точку зрения, радикально отличающуюся от кантовской. И те, кто при этом все же считают для себя позволительным ссылаться на рассуждения Канта о необходимом единстве опыта, совершают ту же самую ошибку, что и те, кто превращают трансцендентальное сознание в некое доэмпирическое бессознательное.
Поэтому если принять кантовскую формально-правовую постановку вопроса, то все же проблема фактичности останется неразрешенной. Однако здесь было бы уместным поставить ее открыто: «Я мыслю» должно мочь сопровождать все наши представления, однако сопровождает ли оно их фактически? Если мы предположим далее, что некоторое представление А из состояния, где оно не сопровождается актом «Я мыслю», переходит в состояние, где «Я мыслю» его сопровождает, то спрашивается: сопровождается ли этот переход модификацией его структуры, или же оно в своей основе остается неизменным? Этот второй вопрос приводит нас к третьему: «Я мыслю» должно мочь сопровождать все наши представления; но следует ли подразумевать под этим то, что единство наших представлений реализуется, прямо или косвенно, посредством акта «Я мыслю», – или же это надо понимать так, что представления некоторого сознания должны быть объединены и артикулированы таким образом, чтобы относительно них всегда был возможен некий констатирующий акт «Я мыслю»?
Создается впечатление что этот третий вопрос формулируется на почве права и покидает сферу кантианской ортодоксии, оставаясь на этой почве. Однако на самом деле здесь речь идет о проблеме фактичности, которую можно сформулировать так: является ли синтетическое единство наших представлений условием возможности того Я, которое мы встречаем в нашем сознании, или же это именно оно фактически объединяет представления между собой?
* * *
Если мы, оставляя в стороне все в той или иной степени насильственные интерпретации акта «Я мыслю», данные посткантианцами, все же хотим приблизиться к решению проблемы фактического существования Я в сознании, то мы встречаемся на нашем пути с феноменологией Гуссерля. Феноменология есть научное исследование, а не критика сознания. Ее сущностный метод – это интуиция. Интуиция, по Гуссерлю, ставит нас перед присутствием вещи. Поэтому надо уяснить, что феноменология есть наука о фактах и что те проблемы, которые она ставит, суть проблемы фактов, как, впрочем, ее можно понять еще и приняв во внимание то обстоятельство, что Гуссерль называет ее дескриптивной наукой.
Таким образом, проблемы отношения Я к сознанию суть проблемы экзистенциальные. Гуссерль снова обнаруживает кантовское трансцендентальное сознание, схватывая его посредством метода феноменологической редукции. Однако здесь это сознание уже не есть совокупность логических условий: это – некий абсолютный факт. Оно также не есть некий результат гипостазирования права, некое бессознательное, парящее между реальным и идеальным. Это – реальное сознание, доступное для каждого из нас, как только мы осуществим «редукцию». Во всяком случае именно оно конституирует наше эмпирическое сознание, это «сознание в мире», сознание, включающее психическое и психофизическое «я».
Мы, со своей стороны, охотно верим в существование некоторого конституирующего сознания. Мы следуем за Гуссерлем во всех его замечательных описаниях, где он показывает, как трансцендентальное сознание конституирует мир, заточая себя в сферу эмпирического сознания. Мы, как и он, убеждены в том, что наше психическое и психофизическое «я» есть некий трансцендентный объект. Но мы задаем себе следующий вопрос: не достаточно ли только этого психического и психофизического «я»? Надо ли дублировать его, вводя некое трансцендентальное Я, структуру абсолютного сознания? Посмотрим на последствия ответа на этот вопрос. Из негативного ответа вытекает следующее:
1) трансцендентальная сфера становится имперсональной, или, если угодно, «предперсональной», она оказывается существующей без Я;
2) Я появляется только на уровне человека и есть не что иное, как лицо Я, a именно – его активное лицо;
3) «Я мыслю» может сопровождать наши представления потому, что оно возникает на основе единства, в создании которого оно не участвовало, и именно это предварительное единство, напротив, делает возможным его возникновение;
4) было бы позволительно спросить себя о том, в самом ли деле личность (и даже такая абстрактная личность, как Я) есть момент, с необходимостью сопровождающий всякое сознание, и нельзя ли представить себе сознания абсолютно безличные.
Гуссерль дал свой ответ на этот вопрос. Полагая сначала, что Я есть синтетический и трансцендентный продукт сознания (в «Логических исследованиях»), он возвращается, в своих «Идеях», к классическому представлению о трансцендентальном Я, которое как бы присутствует на заднем плане всякого сознания, будучи его необходимой структурой, так что его лучи падают на любой феномен, попадающий в сферу внимания. Таким образом трансцендентальное сознание приобретает строго личностный характер. Была ли необходимой
