Даже при аргументе от представимости против логической супервентности, строго говоря, необязательно допускать логическую возможность зомби или зомбийного мира. Достаточно допустить логическую возможность мира, физически идентичного нашему, в котором факты, касающиеся сознательного опыта, всего лишь отличны от соответствующих фактов в нашем мире, хотя сам сознательный опыт может и присутствовать. При отсутствии какого-то позитивного факта об опыте в нашем мире в физически идентичном мире сознание не является логически супервентным.
Достаточно поэтому отметить, что мы можем когерентно вообразить физически идентичный мир с инвертированным сознательным опытом или (на локальном уровне) вообразить физически идентичное мне существо с инвертированными сознательными переживаниями. Можно было бы, к примеру, вообразить, что там, где у меня есть опыт красного, у моего инвертированного двойника имеется опыт синего, и наоборот. Конечно, он будет называть свои переживания синего «красным», но это неважно. Важно то, что вещи, которые мы оба называем «красными», — кровь, пожарные машины и т. п. — будут переживаться им так же, как переживаются мной вещи, которые мы оба называем «синими», вроде моря или неба.
Остальной его колористический опыт систематическим образом инвертирован в сравнении с моим для гармонизации с инверсией красного и синего. Если говорить о человеческом колористическом опыте, то, возможно, лучше всего представить это в виде перестановки двух осей нашего трехмерного колористического пространства, при которой красно-зеленая ось оказывается на месте желто-синей, и наоборот[72]. Для получения подобной инверсии в реальном мире, вероятно, потребовалось бы надлежащим образом перестроить нейронные процессы, но если говорить о логической возможности, то кажется совершенно когерентным допущение, что указанные переживания могли бы инвертироваться и при точном воспроизведении физической структуры. Ничто в нейрофизиологии не диктует, что один тип процессов должен сопровождаться скорее переживанием чего-то красного, чем переживанием желтого.
На это иногда возражают (Harrison 1973; Hardin 1987), говоря, что колористическое пространство человека асимметрично таким образом, что оно препятствует подобному инвертированию. Так, с некоторыми цветами ассоциирована теплота или холодность, которые кажутся напрямую связанными с различными функциональными ролями (к примеру, теплота воспринимается как нечто «позитивное», а холодность как «негативное»). Если поменять местами теплый и холодный цвет, то феноменальное чувство «тепла» оказалось бы рассогласованным с «теплой» функциональной ролью — «холодный» опыт зеленого характеризовался бы как скорее позитивный, чем негативный, и т. п. Подобным образом существует, как кажется, большее число различимых оттенков красного, чем желтого, и поэтому при прямой подстановке переживаний желтого на место переживаний красного и наоборот могла бы возникать странная ситуация, при которой субъект смог бы функционально различать больше оттенков желтого, чем было бы различимо с феноменальной точки зрения. Не исключено, что количество асимметрий колористического пространства таково, что любое подобное инвертирование приводило бы к странному рассогласованию феноменального чувства и «надлежащей» функциональной роли.
В ответ на эти соображения можно сказать три вещи. Во-первых, с представлением о подобном рассогласовании (к примеру, холодной феноменологии и теплых реакций), как кажется, не связано ничего некогерентного, хотя можно признать, что оно выглядит как-то странновато[73]. Во-вторых, вместо точного переноса красного на синее и наоборот можно вообразить, что они переносятся на несколько иные цвета. К примеру, красное могло бы переноситься на «теплую» разновидность синего (как предлагает Левин (Levin 1991)) или даже на цвет не из нашего колористического пространства. В случае красного и желтого можно было бы представить, что красное переносится на расширенный ряд переживаний желтого, где можно проводить большее количество различений. Нет оснований утверждать, что сценарии с инвертированным спектром должны использовать цвета из обычного колористического пространства. В-третьих, и это, возможно, самый убедительный ответ, можно попытаться доказать (вместе с Шумейкером (Shoemaker 1982)), что даже если наше колористическое пространство и асимметрично, какие-то существа, несомненно, могли бы иметь симметричное колористическое пространство. Так, скорее всего, естественно возможны существа, видящие (и переживающие) всего лишь два цвета, А и В, соответствующие различным и четко отграниченным друг от друга длинам световых волн. Различие этих двух цветов исчерпывает у них структуру их колористического пространства. Кажется абсолютно когерентным вообразить два таких существа, физически идентичных, но с инвертированным опытом А и В. И этого будет достаточно для получения того вывода, который мы хотим получить.
Даже многие редуктивные материалисты (к примеру, Шумейкер (Shoemaker 1982)) признавали когерентность инвертирования колористических переживаний при сохранении функциональной организации. Предполагается, что система с иными базовыми нейрофизиологическими свойствами или, к примеру, с кремнием вместо нейробиологии могла бы иметь другие колористические переживания. Но если признать это, то отсюда будет автоматически следовать, что инвертирование переживаний в физической копии является по крайней мере концептуально когерентным. Дополнительные нейрофизиологические свойства, не реализованные в подобном случае, опять-таки не есть нечто такое, что могло бы логически определять природу опыта. Даже если здесь и можно говорить о некоем апостериорном отождествлении определенных нейрофизиологических структур и определенных переживаний (как считает Шумейкер), мы все равно должны допускать представимость иной схемы связей в том смысле представимости, который релевантен для редуктивного объяснения.
Хотя отсутствие логической супервентности сознания устанавливается как возможностью инвертированных спектров, так и возможностью зомби, первая позволяет делать гораздо более слабый вывод, чем вторая. Вполне представима ситуация, когда мы признаем логическую возможность инвертированных спектров, но отрицаем логическую возможность зомби. Если бы дело действительно обстояло таким образом, то существование сознания могло бы получать редуктивное объяснение, а вот специфический характер конкретных сознательных переживаний — нет.
Аргумент 3: От эпистемической асимметрии
Как мы видели ранее, в сознании как одной из черт универсума есть нечто неожиданное. Мы верим в сознание исключительно на основании нашего собственного опыта сознания. Даже если бы физическая сторона универсума была известна нам во всех деталях, если бы мы знали конфигурацию, причинность и изменение во времени всех полей и частиц пространственно-временного многообразия, эта информация не привела бы нас к допущению существования сознательного опыта. Мое знание о сознании первым делом идет от меня самого, а не от какого-то внешнего наблюдения. Проблема навязана мне моим опытом сознания от первого лица.
Из совокупности низкоуровневых фактов о физических конфигурациях и причинности мы в принципе можем вывести самые разные высокоуровневые факты о макроскопических системах, их организации и каузальных связях между ними. Действуя подобным образом, можно было бы установить все факты о биологической функции, а также о человеческом поведении и механизмах в мозге, которые его порождают. Но ничто в этой громадной каузальной истории не привело бы того, кто не переживал сознания напрямую, к убеждению, что здесь должно быть какое-то сознание. Сама эта идея была бы иррациональной, если не мистической.
Нельзя отрицать, что физические факты о мире могли бы служить неким косвенным свидетельством в пользу существования сознания. К примеру, на основании этих фактов можно было бы убедиться в существовании множества организмов, заявляющих о своей сознательности и говорящих о наличии у них таинственных субъективных переживаний. Однако подобные свидетельства не были бы убедительными, и в данной ситуации самым естественным могло бы оказаться элиминативистское заключение — что у этих существ на деле нет опыта, а есть лишь множество слов о нем.
Элиминативизм в вопросе о сознательном опыте оказывается неосновательной позицией исключительно потому, что мы сами обладаем подобным опытом. При отсутствии подобного непосредственного знания сознание могло бы разделить судьбу жизненного духа. Иначе говоря, наше знание о сознании характеризуется эпистемической асимметрией, отсутствующей в нашем знании о других феноменах[74]. Наше знание о существовании сознательного опыта идет главным образом от нас самих, а внешние свидетельства играют в лучшем случае второстепенную роль.
