Принимая во внимание душу
Обнаружив, к своему удовлетворению, что внутренний мир тяжелой травмы был первоначально предназначен для защиты, я задался вопросом: «Что именно защищает эта система?» Я снова убедился, что система самосохранения защищает нечто большее, чем то, что аналитики, принадлежащие школе объектных отношений, называют «регрессивным я» или «либидинозным Эго». Что касается самих этих формулировок, то против них у меня не было возражений. Однако мне казалось, что система самосохранения оберегает и нечто сакральное – нечто в основе своей невинное, или богоданную самость, существовавшую до травмы – возможно, эта младенческая часть я была защищена от повторения страданий и, вероятно, сохранена для дальнейшего роста. Соответственно, я назвал эту регрессировавшую часть «неуничтожимым личностным духом». В сновидениях моих пациентов эта часть я появлялась довольно часто в образах пребывающего в опасности, иногда потерянного и нередко чудесного «ребенка». Главы 1–4 содержат несколько примеров из моего недавнего опыта работы с пациентами в индивидуальной терапии, касающихся того, как происходила встреча с этим «ребенком».
Сегодня, как и пятнадцать лет назад, я по-прежнему очарован этим сущностным и сакральным ядром личности, которое постоянно появляется в материале сновидений, и заинтригован его тайной. В этой книге я называю эту тайну душой, а не «неуничтожимым личностным духом». Однако как бы мы ни назвали эту искру жизни, меня утешает то, что многие психоаналитики обращают пристальное внимание на «нечто» сакральное в ядре нашей потенциальной целостности как человеческих существ.
Например, Винникотт упоминал «сакральный центр incommunicado» личности, также известный как «истинное я» (Winnicott, 1963: 187). По его словам, ему не может быть дано иное определение, кроме того, что оно «соединяет в одно целое разные аспекты переживания себя живым» (Winnicott, 1963: 148). Фейрберн называет такой внутренний объект «либидинозным Эго» (Fairbairn, 1981: 217), а Гантрип находит для него более поэтическую метафору – «утраченное сердце я» (Guntrip, 1969: 72–73). Позже многие другие практикующие аналитики внесли свой вклад в эту тему: Т. Х. Элмас, рассуждая об онтологическом присутствии в личности, называет его просто «сутью» (Almas, 1998: 76). Симингтон, на которого я ниже буду часто ссылаться, назвал этот внутренний объект «дарителем жизни» (Symington, 1993: 35). Джеймс Гротштейн говорит об «ощущении себя заложником», которое часто возникает у перенесших насилие или травму пациентов в форме «ребенка-зомби», преследующего их изнутри (Grotstein, 2000: 165). Он также описывает свои встречи с ядром «невинности» в работе с некоторыми пациентами, и однажды он заметил, что «невинность является ключевым элементом духовной природы личности» (Grotstein, 1984: 213).
Наконец, К. Г. Юнг обнаружил, насколько важно было поддержать терапевтическую регрессию его пациентов вплоть до уровня раннего детского опыта для того, чтобы они смогли установить контакт с центральной областью своего я, скрытой в бессознательном (Jung, 1912b). Юнг обнаружил, что это «утраченное сердце я» часто было окружено аурой нуминозного, что свидетельствовало о его укорененности в коллективном бессознательном и о его «духовных» свойствах:
В противоположность этому [идее, что регрессия патологична], терапия должна поддерживать регрессию и продолжать делать это до тех пор, пока не будет достигнуто «пренатальное» состояние. Необходимо помнить, что «мать» – это в действительности имаго, не более чем психический образ [не только личная мать]… Следовательно, регрессия только по внешней видимости ведет обратно к матери; <…> движение происходит далее, выходя за пределы пренатальной сферы «вечно женственного» к незапамятному миру архетипических возможностей, где «теснится переполненный круг образов всего творения», дремлет «божественное дитя», терпеливо ожидая своей сознательной реализации. Это зародыш целостности, о чем можно судить по его специфическим символам.
В темноте бессознательного лежит спрятанное сокровище, то самое «сокровище, которое трудно добыть», которое… описывается как сияющая жемчужина, или, по Парацельсу, как «тайна», fascinosum[9]. Это как раз те самые унаследованные возможности «духовной» или «символической» жизни и прогресса, которые формируют окончательную, хотя и бессознательную цель регрессии.
(Jung, 1912b: par. 508, 510)
Это открытие было едва ли не главным откровением в личной и профессиональной жизни Юнга – центральное убеждение полностью его авторства состоит в том, что существует сакральное измерение человеческой жизни, которое четко различимо в процессах символизации, протекающих в психе, при условии, если мы знаем, как его наблюдать в наших сновидениях и как его понимать. И это сакральное измерение часто обнаруживается в перипетиях индивидуации в образе ребенка… полубожественного невинного ребенка, которому вся мировая мифология уделяет немало внимания. Иными словами, богочеловеческое дитя не полностью принадлежит «миру сему». Как и мы.
Образ этого «ребенка» описан в главе 2 этой книги, ему отведено также центральное место в двух последующих главах, в которых я исследую концепцию невинности в контексте развития человека и в психотерапии. Травма подобна сокрушительному удару по источнику живого в психе – невинности в сердцевине нашего я. Пережившие травму люди нередко чувствуют, что утратили свою невинность навсегда до тех пор, пока она не появится перед ними в сновидениях в образах ребенка или волшебного животного «из другого мира». В главе 7 мы исследуем тему утраты и обретения невинности на примере клинического случая, а также книги Сент-Экзюпери «Маленький принц» (St Exupery, 2000). Глава 8 продолжает ту же тему на примере жизни самого К. Г. Юнга. Мы проследим его внутренние перемещения между двумя мирами своего детства – личностями № 1 и № 2. Мы увидим, как Юнгу в его жизненных коллизиях удаются отчаянные попытки сохранить «тайну» и невинность истинного я в самом центре жизни я и защитить ее от дальнейших жестоких вторжений «духа времени» (Jung, 2009). Он пришел к пониманию, что это вечное дитя и было его душой. Юнг также описывает личный опыт утраты и обретения собственной души.
Важный аспект традиционной идеи человеческой души, который нам понадобится в этой книге, тот факт, что, согласно укорененным представлениям, душа всегда является творением обоих миров – божественного и человеческого, временного и вечного, смертного и бессмертного. Душа колеблется между обоими мирами и является отражением нашей двойственной судьбы, приютом тому, что Шекспир назвал нашей «жаждою бессмертья»[10]. Душа также несет в себе то, что Юнг назвал нашим «религиозным инстинктом» (Jung, 1959b: par.653).
Более того, в нашем понимании, душа проходит путь развития, исходным пунктом которого является ее изначальное единство с божественным, однако по мере приобретения жизненного опыта в ней формируется состояние «двоичности», и в конечном итоге она приближается к «троичности», восстанавливая отношения (связь, re-ligeo, или религию) со своими духовными истоками. Много лет назад Джон Китс (Keats, 1891: 255–256) в письме к своему брату Джорджу описал эволюцию души следующим образом:
Взывайте к миру, если вы хотите «юдоли сотворения Души». Тогда вы узнаете, чего он стоит… Я говорю о «сотворении Души», различая Душу и Разум – разум и искры божественности могут быть в миллионах людей, но они не становятся Душами, пока не обретут идентичность, пока каждый из них не станет самим собой. Разум состоит из атомов восприятия, он знает, он видит, он чист, словом, он как Бог. Как же созидаются Души? Как же тогда эти божественные искры обретают идентичность, присущую им, или как они могут достичь блаженства, которым наделено каждое индивидуальное существование? Конечно, при участии этого мира – разве может быть иначе?.. Разве ты не видишь, насколько необходим Мир Боли – страдания, труд, болезни – для того, чтобы научить нас Разуму и сделать его душой? Местом, где сердце обязано чувствовать и страдать тысячью разных способов!.. Души так же разнообразны, как и Жизнь Людей, которым они принадлежат, так Бог создает человеческую индивидуальность, Души… из искр своей собственной сути. Таким кажется мне слабый набросок системы Спасения, который не оскорблял бы наше здравомыслие и человечность.
С точки зрения Китса, невинная душа, божественная субстанция, или искра, формируется страданием, по мере того как она проходит через боль и беды этого мира. Согласно этой точке зрения, мы все начинаем с единства человеческого и божественного, с состояния слияния, но процесс нашего развития как отдельной личности – это истощение или опустошение нашей «божественности» (kenosis) и обретение человеческой индивидуальности и ограничений. Наше развитие представляет собой потерю того первоначального ощущения единения в райском саду и переход к двойственности (twoness). Развиваясь, мы неизбежно становимся центрированными на себе и самосознании. Мы покидаем сад нашей невинности и теперь, познав добро и зло, живем в изгнании – «к востоку от Эдема», сознающие, но отчужденные.
