На четвертой ступени обогащенный истинным знанием сущностей бытия субъект возвращается в реальный мир вещей, оставаясь при этом в состоянии абсолютного самадхи (внутренней беспристрастности). Мы можем только догадываться о характере восприятия таким человеком себя и мира.
Далее целесообразно поставить вопрос: «Допустимо ли обращение к субъективному опыту самопознания для экстраполяции данного знания на сферу познания других людей?» Субъективная позиция не может рассматриваться как достоверное знание. Опыт внутреннего проживания каждого неповторим, а следовательно, он не может быть соотнесен с опытом других. Но возможен и иной взгляд на эту проблему. Утверждение в дзен-философии принципа неприобретения знания априори отрицает возможность понимания того, каким образом субъект, отрицающий знание, познает себя. По-видимому, представленная модель сознания не более чем аллегория, как, впрочем, и весь вымышленный человечеством категориальный мир. Сложность описания ощущений и чувств, переживаемых субъектом в процессе постижения им своей самости в состоянии дзен, связана с отрицанием возможности истинного познания на уровне рассудка, который тем не менее пытается описать эти чувства, обратившись к условным категориям. Человеку рациональному, воспитанному в границах причинно-следственной логики, сложно допустить и почти невозможно представить в воображении некое психическое состояние, в котором существовало бы и самоопределяло себя внекатегориальное сознание (рисунки 1–4).
Безусловно, дзен-практика ориентирована на преодоление субъектом зависимости своего прагматичного ума от постоянной рационализации им представлений о жизни, от бесконечного возвращения к переживанию одних и тех же мотивов и собственных обстоятельств.
Принятие основных доктрин философии дзен-буддизма, использование практики медитативных техник, следование аскетическому образу жизни обусловливают целенаправленное развитие у адепта волевого начала, благодаря которому он может достичь необходимого уровня концентрации внимания. Практика аналитического исследования коанов направлена на «пробуждение» в сознании субъекта некоего знания, которое помогает ему найти ответы на вопросы о сущности своего бытия. Парадоксальность содержания коанов, являющихся продуктом рационального мышления, ставит нас перед выбором:
1) принять версию, согласно которой коан есть не более чем свободная фантазия учителей дзен-буддизма, направленная на иррационализацию мышления;
2) допустить существование особого состояния сознания, в котором создаются тексты, приближающие к истинному знанию.
Но и этот выбор сделать чрезвычайно сложно. При допущении первой версии мы теряем надежду на потенциальную возможность постижения истины, ибо в этом случае утверждение лишается своего сакрального значения.
При принятии второй версии мы вынуждены признать абсурдность жизни «общественного человека». Первым его шагом к познанию истины должен стать отказ от удовлетворения своих насущных социальных потребностей и намерений, так как именно они свидетельствуют о его несовершенстве и невозможности достижения истинного знания.
Непринятие субъектом самого себя, такого, как он есть, и того, на чем зиждется его бытие, есть акт саморазрушения, логический тупик, путь в никуда. Поэтому парадоксально само требование «погружения» субъекта в состояние депривации, которое можно рассматривать как бегство от близкого и скорее любимого, нежели нелюбимого им мира. Депривация – всегда уход в небытие, в одиночество, к которому человек общественный не готов. Видимо, поэтому современная личность, стремящаяся к постижению истины, не отрицая методологии метафизического познания, все же склоняется к поиску иных путей, не столь радикальных для ее сознания, ограниченного заботами о бытии вещей. Субъект, принимающий культуру западно-европейской цивилизации, не может быть социально независимым. Об ищущих виртуальное знание субъектах Судзуки писал как о приверженцах «умственного понимания Дзен-учения»[30]. Сознавая ограниченность своего ума, такой адепт практикует «когнитивный» стиль познания дзен, сохраняя надежду на возможность интеллектуального прорыва в понимании сущности вещей.
Таким образом, философия и практика учения дзен-буддизма направлены на преодоление человеком зависимости от абсурдной привязанности к миру путем использования парадоксальных подходов в самопознании. Иными словами, абсурд преодолевается парадоксом.
Брахманистская (индуистская) традиция йоги: от Патанджали до Шри Ауробиндо
Исследование природы абсурда не позволяет пройти мимо уникального знания, накопленного в рамках философии йоги. Йога, так же как и дзен, – одна из моделей освобождения человека от влияния абсурдных потребностей и идей. Это метафизический метод познания истинных смыслов бытия.
Из множества существующих школ йоги остановимся на одной из главных ее ветвей – брахманистской традиции учения санкхья-йоги. Истоки индуистской йоги находятся в сакральном учении вед, в древнейшем тексте «Ригведы» (II тыс. до и. э.), хранителями которого являлись брахманы – представители высшей жреческой касты на индоарийском пространстве. Причины человеческих страданий (в дискурсе философии вед) они видели в бесконечном процессе рождения человека; осознавая себя как единицу бытия, человек пребывает в состоянии иллюзорного Я, освободиться от которого он может только путем следования сакральному знанию. Это знание прерывает череду рождений человека на Земле и тем самым уничтожает причины его страданий. Достижению этой цели и посвящают свою жизнь йоги.
В комментариях Патанджали и Вьяса, раскрывающих основы учения санкхья-йоги, изложены метафизические законы практики йоги. С точки зрения рациональной логики осуществлена попытка теоретического обоснования методологии исследования сакрального знания. В труде «Йога-сутры»[31] Патанждали выделяет три качества сознания и пять его ступеней. Каждая ступень сознания, на которой находится человек, свидетельствует о степени его самоосознания. Три качества сознания (психики): «раджас» – активность, «тамас» – инертность, «саттва» – равновесная ясность – выступают как модальности бытия, в которых субъект выстраивает свои намерения и действия.
На первой ступени сознания, определяемой в философии йоги как уровень «блуждающего сознания», внимание человека сфокусировано на внешних проявлениях бытия вещей. Сознание субъекта характеризуется качеством «раджас», т. е. ему присуща активность. Этот уровень сознания можно наблюдать у детей. Поиск знания осуществляется ими посредством актов манипуляции с окружающими их предметами. В данном случае «блуждающие» действия опосредуются стимулами, приходящими извне, из незнакомого, но существующего всегда рядом пространства, которое субъект намеревается познать в силу своего стремления к развитию. Средством познания выступает тело, посредством которого субъект исследует себя в мире вещей. Воспринимая внешний мир посредством тела, человек приобретает навык в распознавании среды и форм своего существования в ней. По мере накопления опыта субъект научается различать «свое» и «чужое», вычленять актуально значимые для себя позиции в отношениях со средой. Мир удивляет, поражает бесконечной чередой событий и красок. Мир оказывается для человека познаваем. И этот факт обусловливает его дальнейшие намерения в движении к миру.
На второй ступени – «ослепленного сознания» – преобладает «тамас»: внимание субъекта рассредоточено на всех объектах восприятия одномоментно, что обусловлено неспособностью к определению значений предметов восприятия, а также низким уровнем концентрации внимания на объектах созерцания и, как следствие этого, слабой способностью к различению сущностных характеристик бытия. По-видимому, такой уровень внимания типичен для обыденного сознания. Человек, обустраивающий свою материальную жизнь, ориентирован на поверхностное, утилитарное познание бытия вещей. Сама по себе вещь как предмет реальности обладает для него ценностью в силу своей полезности. Сознание такого субъекта «ослеплено», захвачено теми свойствами и качествами предмета бытия, которые значимы для его выживания как социальной личности. Объект его внимания теряет ценность, лишается для него привлекательности, если утрачивает полезную социальную функцию. Восприятие тела для данного уровня сознания сводится к фиксации внешних форм его репрезентации: субъект ориентируется не на тело, а на представление о нем.
Третья ступень сознания – «произвольно направленное сознание» – отличается относительной устойчивостью внимания человека, однако оно остается поверхностным, не позволяет проникать в суть вещей. Этот уровень сознания, по-видимому, характерен для людей, объектом внимания которых выступают внешние формы существования вещей. Сознание характеризуется относительной устойчивостью своей направленности: оно скользит от объекта к объекту, неспособное сосредоточиться ни на одном из них, т. е. познание сущности вещей проходит вне видения цельности мира. Телу отводится роль объекта, посредством которого исследуются проявленные качества предметов материального мира.
