103
Это интерпретация Хайдеггера, сделанная Вернером Броком в предисловии к Existence and Being (Regnery, 1949), p. 77. Для тех, кто интересуется логическими аспектами проблемы бытия-небытия, можно добавить, что диалектическое "да-нет", как говорит Тиллих в Courage to Be, присутствует в различных формах во всей истории мысли. Гегель утверждал, что небытие является интегральной частью бытия, особенно он подчеркивал это в антитезисе его диалектической концепции "тезис, антитезис, синтез". Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше и другие говорили о значимости воли как онтологической категории, что показывает силу бытия "отрицать себя, не теряя себя". Тиллих, давая собственное заключение по данной проблеме, утверждает, что на вопрос о связи бытия и небытия можно ответить только метафорически: "Бытие объемлет и себя, и небытие". Выражаясь нашим повседневным языком, бытие охватывает небытие в том смысле, что мы можем сознавать смерть, принимать ее, даже призвать ее с помощью самоубийства, то есть можем постичь смерть с помощью самоосознания.
Характеристики онтологического страха даны здесь в форме эпиграммы. Дабы не увеличивать чрезмерно объем работы, мы вынуждены опустить некоторые эмпирические данные, которые можно было бы привести по каждой характеристики. Более полное развитие некоторых аспектов этого подхода к страху можно найти в моей книги "Значение тревоги" (The Meaning of Anxiety).
Мы здесь говорим о страхе как о субъективном состоянии, различая субъективное и объективное, что может быть не совсем логично, но показывает точку зрения, с которой человек наблюдает это. Объективная сторона переживания страха, что мы можем наблюдать извне, проявляется в некоторых случаях тяжелых расстройств, катастрофического поведения (Гольдштейн), в случаях невротического образования симптомов или в случаях "нормальных" личностей, испытывающих скуку, навязчивую активность, совершающих бессмысленные поступки, переживающих сужение осознания.
Обсуждение этого феномена можно посмотреть в главе, написанной Минковски далее в этой книге.
Это интересный вопрос: в англоговорящих странах существуют прагматические тенденции избегания реакций на тревожные переживания. В Британии это выражается в стоицизме, здесь, в Штатах, мы стараемся не плакать или не показывать страх. Возможно, это одна из причин, по которой у нас нет достаточно развитого словаря переживаний.
См.: Meaning of Anxiety, p. 32.
Human Nature in the Light of Psychopathology (Cambridge: Harvard University Press, 1940).
Boss M., Psychoanalyse und Daseinsanalytik (Bern and Stuttgart: Verlag Hans Huber, 1957). Я благодарен доктору Эриху Хэйдту, ученику и коллеге Босса, за перевод некоторых разделов этой книги и за обсуждение со мной взглядов Босса.
См. стр. 314.
Дэвид Бакан (David Bakan) использовал это понятие для описания переживания изолированности западного человека от собственного мира. По его мнению, данная изоляция происходит от скептицизма, унаследованного нами от английских эмпириков – Локка, Беркли и Юма. Он убежден, что их ошибка заключалась в понимании "мыслителя как существующего в одиночестве, нежели как члена или участника некоего мыслящего сообщество". ("Clinical Psychology and Logic", The American Psychologist, December 1956, p. 656). Интересно отметить, что Бакан объясняет эту ошибку только с социальной точки зрения, то есть с точки зрения отделения от общности. Но это скорее симптом, а не причина. Наверное, точнее было бы сказать, что изоляция от общности – это один из способов проявления всеобъемлющей базисной изоляции.
См.стр.254.
Вещи протяженные (лат.). – Редакторы.
Читатели, интересующиеся историей развития этих идей, вспомнят важный и внушительный символ из знаменитой доктрины Лейбница, где он утверждает, что вся действительность состоит из монад. У монад нет ни окон, ни дверей, каждая отделена, изолирована от другой. "Каждая простая субстанция одинока, у нее нет прямых связей с другими единицами. Ужас, исходящий от этой идеи, был преодолен гипотезой о вселенской гармонии, согласно которой весь мир потенциально присутствует в каждой монаде, и каждый индивид развивается в естественной гармонии со всеми остальными индивидами. Здесь мы видим наибольшую глубину метафизической ситуации буржуазной цивилизации раннего периода. Мы обнаруживаем явное соответствие данной ситуации и буржуазной цивилизации, так как несмотря на растущее социальное разделение, люди все еще жили в общем мире" (Tillich P., The Protestant Era, p. 246). Эта доктрина "доустановленной гармонии" не что иное, как понятие провидения в религии. Отношение между человеком и миром было каким-то образом предопределено. Декарт также считал, что Бог, чье существование, по его мнению, он доказал, гарантировал отношения между сознанием и миром. Социоисторическая ситуация того времени была такова, что "вера" Лейбница и Декарта работала, то есть отражала существование общего мира (Тиллих). Но сейчас, когда Бог не только "умер", но над его могилой уже и реквием спели, стали очевидны полная изоляция и отчуждение в отношениях между человеком и миром. Проще говоря, когда культурное явление, о котором речь шла выше, наряду с гуманистическими и иудео-христианскими ценностями потеряли свою значимость, то проявились неотъемлемые черты данной ситуации.
Хайдеггер использует термины "пребывать" и "проживать" вместо "быть", "находиться", когда говорит о человеке, находящемся в каком-то месте. Он употребляет слово "мир" в значении греческого космоса, что означает "универс", с которым мы взаимодействуем. Хайдеггер упрекает Декарта за чрезмерную поглощенность res extensa, за то, что он проанализировал все объекты и вещи в мире, но забыл о самом важном – о самом мире, о значимых отношениях между этими объектами и человеком. Современная мысль в этом вопросе практически полностью следует за Декартом, что во многом ухудшает наше понимание человека.
См.: Бинсвангер, стр. 313-314
В житейском смысле понятие "культуры" обычно противопоставляется индивиду, например, "влияние культуры на индивида". Вероятно, такое словоупотребление – неизбежный результат субъект-объектной дихотомии, так как понятия "индивида" и "культуры" возникли в ее рамках. При этом упускается очень важный факт: в каждый момент времени индивид формирует свою культуру.
Далее Шехтель пишет: "Открытость мира является отличительной характеристикой сознательной жизни человека". В ясной и доступной форме он описывает жизненное пространство и жизненное время, которые характеризуют и отличают мир человека от мира растений и животных. "У животных влечения и аффекты в большой степени остаются связанными с врожденной инстинктивной организацией. Животное "встроено" в эту организацию и соответствующий ей замкнутый мир (J.V.Uexkull's "Wekwelt" и "Wirkwelt"). Отношение человека к его миру является открытым, влияние инстинктов незначительно. В основном отношение человека к миру управляется его исследовательской деятельностью, в ходе которой он устанавливает сложные, меняющиеся и развивающиеся отношения с другими людьми, с миром природы и культуры вокруг него. Шехтель говорит о том, что "человек и его мир настолько сильно взаимосвязаны, что все наши аффекты возникают из... пространственных и временных пробелов, образующихся между нами и нашим миром". "On Affect, Anxiety and the Pleasure Principle", готовится к печати, pp. 101 – 104.
"The Existential Analysis School of Thought", p. 191. В этой главе важно отметить параллель, которую Бинсвангер проводит между своей концепцией мира и концепцией мира Курта Гольдштейна.
Здесь и далее "заброшенный" (от англ. "throw") означает скорее не состояние покинутости или одиночества, а положение оказавшегося где-то не по своей воле, посланного туда. – Прим. перев. на рус. яз.
В этом отношении важно отметить, что Кьеркегор и Ницше в противоположность большинству мыслителей XIX века, могли серьезно исследовать тело. Они видели в нем не совокупность абстрактных субстанций или мотивов, но одну из форм человеческой действительности. Таким образом, когда Ницше говорит: "Мы думаем с помощью наших тел", он имеет в виду нечто совершенно отличное от идей бихевиористов.
