Этот случай ясно показывает тождество объекта с каждым данным аффектом. Понятно, что такая ментальность мешает установлению всякой сколько-нибудь ограждающей племенной организации. Поэтому в смысле размножения и сохранения вида она является неблагоприятным фактором, так что более жизнеспособные виды должны будут вытеснять и преобразовывать ее. Из этой цели возникает и ей служит символ, ибо он отводит от объекта некоторый запас либидо, тем самым относительно обесценивая объект и придавая субъекту некоторую преимущественную ценность. Однако эта преимущественная ценность относится к бессознательной области субъекта. Этим субъект ставится между внешней и внутренней детерминантой, и отсюда возникает возможность выбора и относительная свобода субъекта.
Символ возникает всегда из архаических остатков, из отпечатков, оставшихся от истории рода, о древности и происхождении которых можно много размышлять в спекулятивном порядке, но нельзя решить ничего определенного. Было бы также совершенно неправильно, если бы мы захотели вывести символ из личных источников, например из индивидуально вытесненной сексуальности. Такое вытеснение может самое большее дать ту сумму либидо, которая необходима для возбуждения архаического отпечатка. Но отпечаток соответствует унаследованной функции, которая обязана своим существованием вовсе не вековому вытеснению сексуальности, а факту дифференциации влечений вообще. А дифференциация влечений была и ныне является биологически необходимым средством, которое свойственно не только человеческому виду, но проявляется точно так же и в отсутствии пола у рабочих пчел.
Я показал, что символ вообще, а в данном случае символ сосуда, возникает из архаических представлений. Подобно тому как в основе этого символа лежит первоначальное представление об uterus, так мы можем предположить подобное же происхождение и у символа башни. Символ башни мог бы, пожалуй, принадлежать и к ряду тех, в основе своей фаллических, символов, которыми история символов так богата. Неудивительно, что именно в тот момент, когда Гермас при виде соблазнительного ложа принужден вытеснить эротическую фантазию, ему навязывается фаллический символ, вероятно соответствующий эрекции. Мы видели, что и другие символические атрибуты Девы-Церкви несомненно имеют эротический источник; об этом свидетельствует уже их происхождение из Песни Песней, а сверх того, Отцы Церкви открыто истолковывают их в этом смысле. Символ башни в лавретанской литании имеет тот же источник, и значение его могло бы иметь ту же самую основу. Атрибут «из слоновой кости», приписанный башне, имеет несомненно эротическую природу, ибо он относится к цвету и гладкости кожи (Песнь Песней 5, 14: «Живот его — как изваяние из слоновой кости»). Но и самую башню мы встречаем в недвусмысленно-эротическом значении в Песни Песней 8, 10: «Я стена, и сосцы у меня как башни». Под этим разумеется, вероятно, выпуклость грудей, стало быть, их полнота и упругость, подобно тому как в Песни Песней 5, 15: «Голени его — мраморные столбы». Этому соответствует также Песнь Песней 7, 5: «Шея твоя, как столп из слоновой кости» и «нос твой — башня Ливанская», причем разумеется, вероятно, нечто стройное и возвышающееся. Эти атрибуты возникли из ощущений, перенесенных в объект. Подобно тому как в угрюмом настроении все представляется серым, а в радостном настроении все кажется светлым и красочным, так и чувство осязания показывает иное под влиянием субъективных сексуальных ощущений, в данном случае ощущения эрекции, свойство которого переносится на объект. Эротическая психология Песни Песней прилагает образы, пробужденные в субъекте к объекту, для повышения его ценности. Церковная же психология пользуется этими образами для того, чтобы направить либидо на аллегорический объект, а психология Гермаса с самого начала возводит бессознательно пробужденный образ в самоцель, чтобы воплотить в нем ту мысль, которая для ментальности той эпохи имела особенное значение, именно он стремится придать устойчивость и организовать новоприобретенное христианское мировоззрение и установку.
б) Относительность понятия Бога у Мейстера Экхарта
Путь, пройденный Гермасом, представляет собой в малом то, что в большом масштабе совершилось в психологии раннего Средневековья: вновь открыли женщину и выработали женственный символ Грааля. Гермас увидел Рооду в новом свете, но разрядившийся от этого запас либидо преобразился под его руками в осуществление задания современной эпохи.
Мне кажется показательным для нашей психологии, что на пороге новейшего времени стоят два духа, которым было суждено оказать огромное влияние на сердца и умы молодого поколения: Вагнер и Ницше; первый — провозвестник любви, в музыке которого звучит вся шкала чувств и оттенков, от Тристана вниз до кровосмесительной страсти и от Тристана же вверх до высшей духовности Грааля; последний — провозвестник власти и победоносной воли индивида. В своем высшем и последнем обнаружении Вагнер примыкает к легенде о Граале так же, как Гете примыкает к Данте, а Ницше — к тому образу господствующей касты и морали господ, который был не раз осуществлен Средневековьем в лице многих героических и рыцарских фигур с белокурыми волосами. Вагнер разрывает оковы, связывающие любовь, Ницше разбивает «скрижали ценности», стеснявшие индивидуальность. Оба стремятся к сходным целям, но порождают неисцелимый раскол, ибо где царит любовь, там не господствует сила, а где царит власть, там не господствует любовь.
То обстоятельство, что три из величайших немецких умов в своих наиболее важных творениях примыкают к психологии раннего Средневековья, доказывает, мне кажется, что именно та эпоха оставила открытым вопрос, на который и до сих пор еще не нашлось ответа. Мы должны попытаться подойти несколько ближе к этому вопросу. У меня сложилось впечатление, что то странное «нечто», которое изживалось в некоторых рыцарских орденах того времени (например, у тамплиеров) и как будто нашло себе выражение в легенде о Граале, было зерном или зачатком нового возможного ориентирования, иными словами, нового символа. Нехристианский и соответственно гностический характер символа Грааля указывает на ереси раннего христианства, на те, отчасти могучие, взлеты мысли, в которых таится множество смелых и блестящих идей. Но в гнозисе проявляется бессознательная психология в богатом разнообразии и даже в извращенной чрезмерности, то есть именно тот элемент, который особенно сильно противится «правилу веры» (regula fidei), то прометеевское и творческое начало, которое подчиняется только собственной душе, но никогда не покоряется коллективному руководству. В гнозисе мы находим, хотя и в незрелой форме, ту веру в могущество собственного откровения и собственного познания, которой лишены последующие века. Эта вера проистекает из гордого чувства своего родства с божеством — сродства, которое не подчиняется никаким человеческим установлениям, но которое силой познания способно при случае понуждать даже богов. В гнозисе заложено начало того пути, который ведет к психологически столь значительным откровениям немецкой мистики, расцвет коей совпадает именно с исследуемой нами эпохой.
Для характеристики настоящего вопроса необходимо упомянуть и о величайшем мыслителе тех времен, о Мейстере Экхарте. Как в рыцарстве замечались признаки нового ориентирования, так в сочинениях Экхарта пред нами возрастают новые идеи, идеи о том же самом душевном ориентировании, которое побудило Данте последовать за образом Беатриче в подземный мир бессознательного и которое вдохновляло певцов разносить в своих песнях весть о Граале.
О личной жизни Экхарта нам, к сожалению, не известно ничего такого, что могло бы объяснить путь, приведший его к душе; однако уверенность, с которой он в своей проповеди о раскаянии говорит, что «и до сих пор еще все наши исследования доказывают, что люди лишь в редчайших случаях доходят до великого без того, чтобы сначала тяжко не погрешить», дает нам право предположить, что он говорил на основании личного опыта. Чувство внутреннего сродства с Богом у Экхарта кажется нам чуждым христианскому чувству греховности. Кажется, будто мы перенеслись в атмосферу Упанишад. У Экхарта должно было осуществиться совершенно необычайное повышение душевной ценности, то есть ценности собственного внутреннего мира, если он мог подняться до, так сказать, чисто психологического, следовательно, релятивного понимания Бога и Его отношения к человеку. Открытие и точное формулирование релятивности Бога по отношению к человеку и его душе кажется мне одним из важнейших шагов на пути к психологическому постижению религиозного феномена и тем самым к возможности освобождения религиозной функции от гнетущих пределов интеллектуальной критики, также, впрочем, имеющей право на существование.
