Цель великих религий выражена в предписании: «не от мира сего», и этим указано движение либидо, направленное на внутренний мир субъекта, то есть в его бессознательное. Общее отвлечение либидо назад и интровертирование его создает там известную концентрацию либидо, которая символически характеризуется как «драгоценность», в притчах — как «драгоценная жемчужина», как «зарытое в поле сокровище». Последним сравнением пользуется и Экхарт, толкуя его так: «Христос говорит, что Царство Небесное подобно скрытому в поле сокровищу. Это поле — душа, в ней таится сокровище Царства Божьего. Поэтому Бог и вся тварь блаженны в душе». /61- I. P.271/
Такое толкование совпадает с нашим психологическим объяснением. Душа есть олицетворение (персонификация) бессознательного. В бессознательном лежит сокровище, то есть погруженное или погрузившееся в интроверсию либидо. Этот запас либидо обозначается как «Царство Божие». Царство Божие обозначает постоянное единство или соединение с Богом, жизнь в его царстве, то есть в том состоянии, когда перевешивающее количество либидо пребывает в бессознательном и оттуда детерминирует сознательную жизнь. Концентрированное в бессознательном либидо идет от объекта, от мира, прежнее преобладание которого оно обусловливало. Тогда Бог был «снаружи»; теперь он действует «изнутри» как скрытое сокровище, которое воспринимается как «Царство Божие». Этим, очевидно, выражается, что скопившееся в душе либидо представляет собою отношение к Богу (Царство Божие). Итак, если Мейстер Экхарт приходит к заключению, что душа и есть самое Царство Божие, то она мыслится как отношение к Богу, причем Бог является силой, которая в ней действует и ею воспринимается. Экхарт называет душу также образом Божиим.
Этнологические и исторические истолкования души ясно указывают нам, что она является содержанием, принадлежащим, с одной стороны, к субъекту, с другой стороны — к миру духов, то есть к бессознательному. Поэтому душе и присуще всегда нечто земное и нечто духообразное. Так же обстоит дело и с магической силой, с Божией силой у первобытного человека, тогда как понимание присущее более высоким ступеням культуры, отчетливо отделяет Бога от человека и, наконец, возносит Бога на чисто-идейную высоту. Однако душа никогда не теряет своего серединного положения. Поэтому к ней следует относиться как к функции, посредничающей между сознательным субъектом и недоступными субъекту глубинами бессознательного. Действующая из этих глубин детерминирующая сила (Бог) отображается душой, то есть душа создает символы, образы, и сама есть лишь образ. В этих образах она передает силы бессознательного сознанию. Таким образом, она является сосудом и проводником, органом для восприятия бессознательных содержаний. То, что она воспринимает, суть символы. Символы же суть оформленные энергии, силы, то есть детерминирующие идеи, имеющие столь же большую духовную, сколь и аффективную ценность. Если, как говорит Экхарт, душа находится в Боге, то она еще не блаженна, то есть когда эта функция восприятия бывает совершенно затоплена силой, то такое состояние не является счастливым. Если же наоборот, Бог находится в душе, то есть если душа, восприятие, ухватывает бессознательное и превращает себя в его образ и символ, то такое состояние является блаженным. Заметим: счастливое состояние есть состояние творческое.
4. Так слагается у Мейстера Экхарта это превосходное слово: «Когда меня спрашивают: для чего мы молимся, для чего постимся, для чего творим мы все добрые дела, для чего мы крещены, для чего Бог стал человеком? — я отвечаю: для того, чтобы Бог родился в душе, а душа, со своей стороны, в Боге. Для того написано все Писание. Для того Бог создал весь мир: чтобы Бог родился в душе, а душа, со своей стороны, в Боге. Сокровеннейшая природа каждого зерна имеет в виду пшеницу, каждый металл — золото, каждое порождение — человека».
Здесь Экхарт ясно высказывает, что Бог находится в несомненной зависимости от души и вместе с тем что душа есть место рождения Бога. Это последнее утверждение нетрудно понять после всех изложенных нами соображений. Функция восприятия (душа) ухватывает содержания бессознательного и, в качестве творческой функции, порождает эту силу в символической форме. [По Экхарту, душа есть настолько же понимающее, насколько и понимаемое начало. ] То, что душа порождает, суть, психологически говоря, образы, о которых рационалистическая предпосылка утверждает, будто они лишены ценности. Такие образы лишены ценности лишь в том смысле, что они не могут быть непосредственно с успехом использованы в объективном мире. Ближайшей возможностью их применения является искусство, поскольку данный субъект обладает способностью художественного выражения [Примерами подобных способов выражения может служить творчество А. Гофмана, Г. Майринка, Э. Барлаха, Шиллера, И. Гете, Р. Вагнера. ]; вторую возможность применения дает философская спекуляция [Ницше в «Заратустре»]; третью возможность — квазирелигиозная спекуляция, ведущая к ереси и сектантству; четвертая возможность состоит в растрате заложенных в образах сил на распутство во всех его формах. Обе последние возможности особенно ярко выявили в энкратическом (воздерживающемся, аскетическом) и в антитактическом (анархистическом) направлении гностики.
Но осознание образов имеет еще и косвенно некоторую ценность для приспособления к действительности, поскольку оно освобождает наше отношение к окружающему нас реальному миру от фанатической примеси. Однако главную ценность эти образы имеют для субъективного счастья и благополучия независимо от благоприятствования и неблагоприятствования внешних условий. Приспособленность есть, конечно, идеал. Однако приспособление не всегда возможно, ибо бывают такие положения, в которых единственным приспособлением является терпеливое страдание. Такая форма пассивного приспособления становится возможной и облегчается благодаря развитию фактических образов. Я говорю «развитию», ибо первоначально фантазии суть лишь сырой материал сомнительного достоинства. Поэтому они должны быть подвергнуты обработке, чтобы приобрести тот облик, который оказал бы максимум содействия. Эта обработка есть вопрос техники, который я не могу исследовать в этой связи. Для ясности я могу только сказать, что есть две возможности обработки: 1) редуктивный метод и 2) синтетический метод. Первый сводит все к примитивным влечениям, второй — отправляясь от данного материала, вызывает процесс дифференциации личности. Редуктивный и синтетический методы восполняют друг друга, ибо редукция к влечению ведет к реальности, к переоцениванию реальности и тем самым к необходимости жертвы. Синтетический метод развивает символические фантазии, вытекающие из либидо, интровертировавшемуся в процессе жертвы. Из этого развития возникает новая установка по отношению к миру, которая в силу своего отличия от прежней установки обеспечивает возникновение нового потенциала. Этот переход к новой установке я охарактеризовал как трансцендентную функцию /19/. В обновленной установке либидо, погруженное доселе в бессознательное, вновь выступает на свет в форме положительного творчества. Это соответствует вновь обретенной видимой жизни. Это является символом богорождения. Наоборот, когда либидо извлекает себя из внешнего объекта и погружается в бессознательное, тогда «душа рождается в Боге». Но (как Экхарт верно замечает) такое состояние не является счастливым, потому что дело идет об акте, отрицательном по отношению к дневной жизни, а именно о нисхождении к сокровенному божеству (deus absconditus), обладающему свойствами, весьма отличными от свойств Бога, сияющего при свете дня. [Экхарт говорит: «Потому я вновь возвращаюсь к самому себе и нахожу там некое глубочайшее лоно, глубже самого ада; ибо и из последнего беда изгоняет меня: не избежать мне себя самого! Тут я хочу осесть, и тут я хочу остаться».]
Экхарт говорит о рождении Бога как о часто повторяющемся событии. И действительно, обсуждаемое нами событие есть психологический процесс, бессознательно повторяющийся почти постоянно, но до известной степени осознаваемый нами лишь в его самых больших колебаниях. Мне кажется, что Гете интуитивно верно постиг это явление, обозначив его понятием систолы и диастолы. Возможно, что тут дело идет о ритме жизненных явлений, о таком колебании жизненных сил, которое обычно протекает бессознательно. Возможно также, что именно в силу этого основания терминология, имеющаяся для этих явлений, является преимущественно религиозной или мифологической, ибо такие выражения и формулы всегда и прежде всего относятся к бессознательным психологическим обстоятельствам, а не к фазисам луны и прочим планетарным явлениям, как нередко полагает научное толкование мифов. Ввиду того что дело идет преимущественно о бессознательных процессах, нам, в науке, стоит огромных усилий выбраться из этого образного языка хотя бы настолько, чтобы достигнуть по крайней мере уровня образного языка в других науках. Благоговение пред великими тайнами природы, которые религиозный язык старается выразить в символах, освященных древностью, многозначительностью и красотою, не будет оскорблено от распространения психологии на эти области, к которым наука доселе не находила доступа. Мы только отодвигаем символы несколько дальше, вглубь и извлекаем на свет одну часть их владений, отнюдь не впадая в ошибочное допущение, будто мы создаем этим что-нибудь большее, чем новый символ для той же загадки, которая оставалась загадкой и для всех предшествующих времен. Наша наука есть тоже образный язык; но в практическом отношении она лучше древней мифологической гипотезы, выражавшейся с помощью конкретных представлений, вместо понятий, как делаем мы.
