Как известно, собственно дальневосточная буддийская традиция сложилась под доминирующим влиянием учения о Татхагатагарбхе (кит. жу лай цзан), утверждающего существование абсолютного единого сознания, тождественного сути всех будд и истинной природе каждого живого существа. Эта доктрина оказалась наиболее приемлемой для китайского менталитета среди всех других направлений индийского буддизма, и на ее основе сложились основные китайские буддийские школы, которые впоследствии были восприняты в Корее, Японии и Вьетнаме.[375] Изучая дальневосточные формы буддизма Евгений Алексеевич осуществил перевод созданного, вероятно, в Китае в VI в. текста «Махаяна шраддхотпада шастры» (кит. «Да шэн ци синь лунь») или «Трактата о пробуждении веры в Махаяну» [Т, 1997 III; 200I–V, с. 43–156], без которого невозможно адекватное понимание буддизма на Дальнем Востоке. Теоретическая база этого основополагающего для китайских буддистов сочинения целиком построена на учении о Татхагатагарбхе, а одной из важнейших рассматриваемых в кем проблем предстает соотношение пробужденного (просветленного) и омраченного аспектов сознания, связанное, в свою очередь, с вопросом о субъекте заблуждения (неведения). Еще одним текстом о доктрине Татхагатагарбхи, переведенным Евгением Алексеевичем, является «Трактат о том, что в дхармовом мире не существует различий» («Да шэн фа цзе у ча бе лунь»). Традиционно он приписывается Сарамати (V–VI вв.) и также представляет большой интерес для понимания единой теоретической основы главных школ дальневосточного буддизма [Т, 1998-II].[376] Оба трактата сохранились только на китайском языке, а их санскритские оригиналы и тибетские переводы неизвестны, что свидетельствует в пользу китайского происхождения этих текстов.
Несколько отдельных работ Е. А. Торчинова посвящены творчеству чаньско-хуаяньского мыслителя Цзун-ми (780–841), трактат которого «О началах человека» («Юань жэнь лунь») был впервые переведен и опубликован Евгением Алексеевичем в 1992 г. [Т, 1992-II; 1998-IV; 2001-II, с. 307–332; 2001-V, с. 159–206]. В этом сочинении обосновываются совершенство и целостность буддийской доктрины школы хуаянь, содержащей в себе все иерархически соотнесенные буддийские и небуддийские учения. Кроме того, Евгений Алексеевич перевел некоторые тексты, непосредственно относящиеся к традиции созерцательной школы чань (яп. дзэн). Это краткий стихотворный текст третьего чаньского патриарха Сэн-цаня (ум. 606) «Письмена истинного сознания» («Синь синь мин»), который, как считается, в концентрированном виде содержит в себе все учение чань и отвечает на все парадоксальные высказывания (кит. гуньань; яп, коан) чаньских учителей [Т, 1992-I] и сочинение пятого патриарха Хун-жэня (600–674) «Трактат об основах совершенствования сознания» («Сю синь яо лунь»), представляющий собой уникальный источник для изучения и понимания ранней традиции чань-буддизма в Китае [Т, 1994-II; 2001-V, с. 209–242].[377] Совместно с К. Ю. Солониным Евгений Алексеевич перевел также часть «Чаньских бесед» («Чань хуа») великого учителя Син-юня [Т, 1998-I],[378] родившегося в 1926 г, в Китае, но в 1949 г. переехавшего на Тайвань. В настоящее время Син-юнь является сорок восьмым патриархом традиции Линьцзи чань и первым патриархом созданной им новой школы китайского буддизма фогуан пай («Школа Света Будды»), проповедующей «гуманистический буддизм» (жэньцзянь фоцзяо или «буддизм среди людей»). В 1992 г. на основе этого течения была создана Международная ассоциация Света Будды (Гоцзи фогуан хуэй / Buddha's Light International Association), объединяющая общины, существующие во многих странах мира.[379] В 1993 г. Евгений Алексеевич вместе с К. Ю. Солониным создал Санкт-Петербургское отделение ассоциации, в котором он являлся президентом до конца 1998 г. (см.: [Т, 1998-III]).
Другие буддологические труды Евгения Алексеевича посвящены истории буддизма в Китае и на Дальнем Востоке, общим вопросам буддологии, религиозно-философскому учению школ махаянского буддизма, истории отечественной буддологии. В продолжение ряда лет на философском факультете СПбГУ Евгений Алексеевич читал лекции по буддизму, в 2000 г. изданные в виде книги «Введение в буддологию», в которую были включены некоторые более ранние буддологические статьи и переводы [Т, 2000].[380] Два года спустя в несколько сокращенном виде эта книга была переиздана под названием «Философия буддизма Махаяны» [Т, 2002-III]. Последней большой буддологической работой Евгения Алексеевича является словарь по буддизму, вышедший в 2002 г. [Т, 2002-II].
Исследования буддизма, проводившиеся Е. А. Торчиновым и его коллегами на базе кафедры философии и культурологии Востока, характеризовались работой главным образом с материалами китайских буддийских текстов и отказом от попыток найти некий «эталонный», «нормативный» или «классический» буддизм, поскольку эта религия рассматривалась как принципиально плюралистическая традиция [Т, 2000, с. 217–218]. При этом вклад Евгения Алексеевича в буддологию следует видеть прежде всего в его переводческой деятельности, а также в создании общей работы по буддизму [Т, 2000], в некоторых аспектах выгодно отличающейся от других трудов подобного рода.
Проблематике теоретического религиоведения Е. А. Торчинов посвятил несколько небольших статей и книгу «Религии мира: опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника» [Т, 1997-II].[381] Написание этой работы, как отмечает сам Евгений Алексеевич, было вызвано необходимостью «подвергнуть критическому анализу самые основы методологии религиоведческого исследования и его фундаментальные принципы» [Т., 1997-II, с. 10]. На основании обобщения большого фактического материала древних мистериальных культов, даосизма, индуизма, буддизма, иудаизма, христианства и ислама в этой книге предлагается новый подход к пониманию феноменов религиозного опыта и обосновывается оправданность смены социокультурной парадигмы религиоведческих исследований на психологическую.[382]
Таким образом, научное наследие и труды Е. А. Торчинова, при определенной доле условности, могут быть представлены развертывающимися в трех основных, приоритетных для ученого сферах исследования – даологии, буддологии и теоретическом религиоведении, каждая из которых заслуживает специального рассмотрения, призванного более точно определить вклад Евгения Алексеевича в эти области.
Я допускаю (именно ДОПУСКАЮ как достаточно абстрактную возможность), что могут существовать принципиально разные типы научного дискурса, определяемые культурными и мировоззренческими параметрами цивилизации, но равно приводящие к объективным, хотя и различным познавательным результатам: посмотрим мы на Вселенную под углом зрения одного мировоззренческого паттерна, и получим мир, где будут «работать» алхимия и магия, посмотрим под другим – будет работать второй закон термодинамики, а алхимия и магия будут лженауками. Я прекрасно понимаю, что в ньютоно-картезианском мире места для «герметических наук» и прочей эзотерики нет, но нет ли им места в ином мире, так сказать, сосуществующем с ньютоно-картезианским и открываемом иным типом культуры и иным дискурсом, я не уверен. Короче говоря, другой дискурс, другая картина мира, другая наука.
Интересно, что формирующийся дух новоевропейской научности успешно преодолевал конфессиональные противоречия: католик-иезуит не счел зазорным послать книгу ученому-протестанту.
В связи с тем, что А. И. Кобзев нигде в печати с такой ясностью не высказывал свою позицию, даю ссылку на его материалы в Интернете: http://peter1.culture.mipt.ru/kobzev.htm
«Жизнь Гегеля бедна событиями. В молодости он сильно тяготел к мистицизму, и в некотором отношении его поздние взгляды можно рассматривать как интеллектуализацию того, что вначале появилось перед ним в мистической форме, как прозрение» (Рассел Б. История западной философии. Т. 2. М., 1993. С. 245). Следует также отметить, что в «Малой логике» Гегель называет мистикой разумное (диалектическое) мышление, противопоставляя его рассудочному (дискурсивному). Конечно, это в значительной степени метафора, но метафора красноречивая, показывающая признание Гегелем определенного сходства между мистическим опытом, трансцендирующим ограничения аристотелевской логики (закон противоречия, закон исключенного третьего и т. п.) и диалектическим разумом.
Впрочем, сам Киплинг как поэт почувствовал, что граница между Западом и Востоком экзистенциально проницаема. В его собственном творчестве граница преодолевается войной («Но нет Востока и Запада нет: что племя, родина, род, когда сильный с сильным лицом к лицу у края земли встает») и любовью («Мандалай»: «Вспомнил я, что поговорка у сверхсрочников была: «Кто услышал зов с Востока, мать-отчизна не мила. Не отчизна им мила, пряный дух, как из котла той земли, где плещут пальмы и звучат колокола».).
