54
Там же. С. 325.
Там же. С. 324.
Цит. по изданию: Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики). Т. 3. Шанхай, 1954.
Ср. у Хайдеггера: «Веществуя, вещь дает пребыть собранию четверых – земле и небу, божествам и смертным…» См.: Хайдеггер М. Вещь. С. 323.
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 68.
См. там же.
Ср.: Хайдеггер М. Положение об основании. С. 77.
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 105.
Там же. С. 54.
Слова отрицательное и положительное употребляются здесь не в этическом, а в физико-натуралистическом смысле (ср.: положительный и отрицательный заряды).
Цитата из философского приложения к основному тексту «И цзина» – «Си цы чжуань». Лучшее издание перевода «И цзина» на русский язык: Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1993.
Автор пользуется случаем поблагодарить петербургского востоковеда А. В. Парибка (СПбФ ИВ РАН) за высказанные им соображения относительно роли представления о ситуации в традиционной китайской культуре.
Левинас Э. Указ. соч. С. 143.
Подробнее см.: Кобзев А. И. Ван Ян-мин и классическая китайская философия. М., 1983, С. 85–92.
Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 430.
См. статью А. И. Кобзева «У» в: Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 336.
Важную роль в сохранении текста «Мо-цзы» сыграли даосы, включившие его в собрание своих текстов – «Сокровищницу Дао» («Дао цзан»); это объясняется, видимо, тем, что даосам импонировала ориентация моизма на рукотворность и техническое творчество, сближавшая их с даосскими алхимиками. В конце концов сам Мо-цзы, резко критиковавшийся Чжуан-цзы, стал почитаться даосами как бессмертный.
Специальный анализ даосского учения о бессмертных-сянях см. в: Торчинов Е. А. Понятие «бессмертный» в даосской традиции // Проблемы Дальнего Востока, 1993. С. 160–170; Он же. Даосские практики. СПб., 2001.
Smith О. Н. Chinese Concepts of the Soul // Numen. 1958. Vol. 5, № 3. P. 165–179.
Перевод 5-й главы «Баопу-цзы», выполненный автором данного раздела, см.: Восток, 1996. № 3. С. 150–159. Полный перевод этого текста см.: Гэ Хун. Баопу-цзы / Предисл., пер. с др. – кит., коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1999.
У Гэ Хуна термин цзин шэнь в макрокосмическом аспекте приближается по значению к понятию «мировая душа» (anima mundi; psyche) средиземноморской философской традиции.
Полный перевод оды (фу) Цзя И см.: Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. М., 1994. С. 227–229.
Эта протеистическая тенденция развития даосизма нашла свое наиболее полное выражение в трактате «Гуань Инь-цзы». О нем см.: Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 233–241. О личностном аспекте Дао в «Чжуан-цзы» размышляет также Идзуцу Тосихико. См.: Izutsu Toskihiko. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism. Ibn'Arabi and Lao-tzu and Chuang-tzu. Vol. 2 // Studies in Humanities and Social Relations. Vol. 10. Tokyo, 1967. P. 137–138.
Данный поэтический триптих не был переведен Л. Э. Эйдлиным, ограничившимся лишь аналитическим изложением его содержания (см.: Эйдлин Л. З. Тао Юань-мин и его стихотворения. М., 1967). Первый русский перевод (выполнен Е. А. Торчиновым и Я. М. Боевой) см.: Петербургское востоковедение. Вып. 1. СПб., 1992. С. 234–236.
Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. В. В. Малявина // Философское наследие. Т. 123. М., 1995.
В настоящее время хуаяньский холизм начинает все более привлекать внимание ученых, занимающихся проблемами методологии научного знания и вопросом о смене парадигм в науке. Так, хуаяньский холизм часто сопоставляется с теорией голографической картины мира известного нейрофизиолога К. Прибрама.
Здесь Гэ Хун объединяет две цитаты: из 2-й части философско-космологического комментария к «Канону Перемен» – «Сицы чжуань» и из летописи «Цзо чжуань» (25-й год Чжао-гуна).
Девять истоков (цзю цюань). – Имеются в виду истоки девяти крупнейших рек Китая, расположенные в подземном мире. Синоним царства мертвых; то же, что и Желтые источники (хуан цзюань).
Maspero Н. Les precedes de nourrir le principe vital dans la religion taoiste ancienne // Journal Asiatique. 1937. Vol. 228.
Полный перевод мавандуйских текстов «Десять вопросов» и «Речи о высшем Дао-Пути Поднебесной» см.: Торчинов Е. А. Даосские практики. СПб., 2001.
Три гармонии (сань хэ) – Согласно «Канону Чистой Девы» («Су нюй цзин»), входящему в «И синь фан», пневма трех гармоний (сань хэ ци) – это утверждение пневмы (дин ци), умиротворение сердца (ань синь) и согласие воли (хэ чжи).
Подробное исследование учения об освобождении от трупа принадлежит И. Робине: Robinet I. Metamorphosis and Deliverance from the Corpse in Taoism // History of Religions. 1979. Vol. 19, N 1.
Об этой полемике см.: Радуль-Затуловский Я. Б. Великий китайский атеист Фань Чжзнь // Ежегодник музея истории религии и атеизма. Л., 1957; Сторчевая Т. Г. Спор о «бессмертии души» (шэнь бу ме) в Китае (IV–VI вв.) // XVIII научная конференция «Общество и государство в Китае» (далее: НКОГК. – Е.Т.). Тезисы и доклады Ч. 1. М., 1987; Она же. Возвращаясь к спору о «бессмертии души» в Китае // XX НКОГК. Тезисы докладов. Ч. 1. М., 1990; Буддийский взгляд на мир. С. 347–361 (данный раздел коллективной монографии написан М. Е. Кравцовой); Bakes Et. Buddhistische Studien. Das Philosoph Fan Dschen und sein Traktat der Buddhismus // Sinica. № 7 (1932). S. 220–234; Id. Chinese Civilization and Bureaucracy. Variations on a Theme. N.Y.; L, 1964. P. 255–276; Ch'en K. Anti-Buddhist Propaganda during the Nan Ch'ao // Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 15. 1952.
Конфуцианцы впоследствии стали исходить из универсальности ли («ритуал», во многом – нормы обычного права) как основного социального регулятора, их главные противники, легисты – из норм писаного закона, понимавшегося как принцип наград и (по преимуществу) наказаний.
Фицджеральд С. П. Китай. Краткая история культуры / Пер. с англ. Р. В. Котенко; Науч. ред. Е. А. Торчинов. СПб., 1998. С. 66–67.
Ли – «принцип», структурообразующее начало. Его не следует путать с его фонетическим (но не графическим!) омонимом, «ритуалом» (ли).
Я буду продолжать использовать слово «идеализм» в традиционном смысле, хотя терминологически правильнее было бы говорить о спиритуализме, когда речь идет о метафизическом идеализме и о собственно идеализме в случае эпистемологического, трансцендентального идеализма.
Под Небом здесь следует понимать универсум как целое в его метафизическом измерении: «Человек обретает сердце-ум Неба и Земли в качестве своего собственного» (Чжу Си. О гуманности – Жэнь шо). Иначе – разум человека есть тот разум, которым (через человека) мыслит универсум, в свою очередь наделяющий человека этим разумом.
Сунские неоконфуцианцы различали природу-син и сердце-ум (синь). Последнее есть принцип ли, как бы отраженный в наиболее тонкой и чистой материи ци. Впоследствии Ван Ян-мин откажется от этого различения и прямо отождествит природу человека и его сердце-ум.
Крупнейший представитель этой школы – выдающийся цинский ученый Дай Чжэнь (1723–1777).
Сюн Шили даже называл свое учение «новой йогачарой» (синь вэй ши). О школе йогачара см.: Игнатович Л. Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987 (гл. 3, разделы «Трактаты» и «Учение школы Хоссо»); Утехин И. В. Учение виджнянавадинов о восьмом сознании // Мысль. Ежегодник Петербургской ассоциации философов. Выи, 1 (Философия в преддверии XXI столетия). СПб., 1997; Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. 2-е изд. Т. 1–2. СПб, 1995.
