Оглянемся еще раз на ход мыслей Фихте. При более пристальном рассмотрении выясняется, что в нем есть скачок, и притом такой, что он делает сомнительной правильность воззрения относительно первоначального действия. Что же, собственно, действительно абсолютного в положении «я»? Высказывается суждение: если а есть, то есть а; а полагается «я». Относительно этого полагания не может быть, таким образом, никакого сомнения. Но хотя и будучи безусловным, как деятельность, «я» все же может полагать только что-нибудь. Оно не может полагать действительности самой по себе, но лишь определенную деятельность. Короче, полагание должно иметь содержание, но оно не может взять его из себя самого, так как иначе оно не могло бы делать ничего другого, как вечно полагать полагание. Таким образом, для полагания, для абсолютной деятельности «я», должно существовать нечто, что через эту деятельность реализуется. Без обращений к чему-либо данному, которое оно полагает, «я» вообще ничего не может, следовательно, ничего не может и полагать. Это показывает и фихтевское положение: «я» полагает свое бытие. Это бытие есть категория. Мы снова приходим к нашему положению: деятельность «я» основывается на том, что «я» из свободного решения полагает понятия ii идеи данного. Только благодаря тому, что Фихте бессознательно решается представить «я» как сущее, приходит он к своему результату. Если бы он развил понятие познавания, он пришел бы к истинной исходной точке теории познания: «я» полагает познавание. Так как Фихте не выяснил себе, чем определяется деятельность «я», то он просто обозначил полагание бытия как характер этой деятельности. Но этим он ограничил и абсолютную деятельность «я», так как, если безусловно только «полагание бытия» нашим «я», то условно все прочее, исходящее из «я». Но отрезан и всякий-другой путь от безусловного к обусловленному. Если «я» безусловно только в указанном направлении, тогда сейчас же для него прекращается возможность полагания через первоначальный акт чего-либо другого, кроме своего собственного бытия. Вместе с тем возникает необходимость указать основание всякой другой деятельности «я». Фихте тщетно искал таковое, как мы уже это видели выше.
Поэтому для вывода «я» он обратился к другому из указанных выше путей. Уже в 1797 году, в «Первом Введении в Наукоучение», он рекомендует самонаблюдение, как правильный путь для познания «я» в изначально присущем ему характере. «Наблюдай за собой, отвращай твой взор от всего, что тебя окружает, направляй его внутрь себя, — вот первое требование, которое ставит своему ученику философия. Речь не идет ни о чем, что вне себя, но исключительно о тебе самом».[41] Этот род введения в Наукоучение, конечно, имеет большое преимущество перед другими. Ибо самонаблюдение производит деятельность «я» действительно не односторонне, в одном определенном направлении; оно являет его не только бытие-полагающим, но являет в его всестороннем раскрытии, как оно пытается мыслительно понять непосредственно данное содержание мира. Самонаблюдению «я» является таким, как оно строит себе образ мира из сочетания данного и. понятия. Но для того, кто не проделал вместе с нами нашего вышеуказанного рассмотрения, кто, таким образом, не знает, что «я» приходит к полному содержанию действительности, только когда оно приступает со своими формами мышления к данному, для того процесс познания представляется, как создание мира из «я» . Для Фихте поэтому образ мира все более становится построением «я». Он все сильнее подчеркивает, что в Наукоучении дело идет о том, чтобы пробудить то разумное, которое было бы в состоянии подслушать «я» при этом построении мира. Тот, кто это может, кажется ему стоящим на более высокой ступени знания, чем тот, кто видит только построенное, готовое бытие. Кто наблюдает только мир объектов, тот не познает, что «я» их еще только творит. Но кто рассматривает «я» в его акте построения, тот видит основание готового образа мира; он знает, благодаря чему этот образ возник; он является для него следствием, к которому ему даны предпосылки. Обыкновенное сознание видит только то, что положено, что так или иначе определено. Ему недостает понимания первоположений, основ: почему положено именно так. а не иначе. Добыть знание об» этих первых положениях — в этом задача совершенно нового чувства. Яснее всего выраженным я это нахожу во «Вступительных лекциях в Наукоучение, читанных осенью 1813 года в Берлинском университете»:[42] «Это учение предполагает совершенно новое внутреннее орудие чувства, дающее новый мир, которого для обыкновенного человека совершенно не существует». Или: «Пока ясно определен мир нового чувства и через него — оно само; он есть видение первоположений, на которых основывается суждение: нечто есть; основание бытия, которое потому именно, что оно таково, не есть снова само и есть бытие».[43] По ясное понимание содержания выполненной «я» деятельности отсутствует у Фихте и здесь; он никогда не достиг ее. Поэтому его Наукоучение не могло стать тем. чем оно иначе должно было бы стать по всему своему предрасположению — теорией познания как основной философской наукой. Действительно, если однажды было познано, что деятельность «я» должна полагаться им самим, то легко было прийти к мысли о том, что она получает свое определение от «я». Но как может это происходить иначе, как через наделение чисто формального делания «я» содержанием?
Но для того, чтобы через «я» действительно вложено было содержание в его иначе совершенно неопределенную деятельность, оно должно быть определено и в отношении его природы. Иначе оно могло бы быть осуществлено самое большее через заложенную в «я» «вещь в себе», орудием которой служит «я», а не через само «я». Если бы Фихте попытался сделать это определение, он пришел бы к понятию познания, которое должно быть осуществлено через «я». Наукоучение Фихте есть довод в пользу того, что даже самому остроумному мышлению не удается действовать плодотворно на каком-нибудь поприще, не придя к правильной мысленной форме (категории, идее), которая, будучи восполнена данным, дает действительность. С таким наблюдением происходит то же, что и с человеком, которому предлагают прекраснейшие мелодии, но он их вовсе не слышит, так как не имеет никакой восприимчивости к мелодии. Сознание, как данное, может характеризовать только тот, кто умеет овладеть «идеей сознания».
Однажды Фихте был даже совсем близок к правильному воззрению. В 1797 году во «Введениях к Наукоучению» он находит, что существуют две теоретические системы: догматизм, определяющий «я» через вещи, и идеализм, определяющий вещи через «я». Обе, по его взгляду, являются в качестве вполне возможных мировоззрений. Как тот, так и другой, допускают последовательное проведение их. Но если мы отдадимся догматизму, то мы должны отказаться от самостоятельности «я» и сделать его зависимым от «вещи в себе». В обратном положении находимся мы, когда склоняемся к идеализму. Какую из систем хочет избрать тот или другой философ, это Фихте всецело предоставляет желанию «я». Но если оно хочет сохранить свою самостоятельность, то пусть откажется от веры в вещи вне нас и отдастся идеализму.
Теперь не хватает еще только соображения, что «я» не может вовсе прийти к действительному, обоснованному решению и определению, если оно не предположит нечто, что ему в этом поможет. Всякое определение, исходящее из «я», останется пустым и бессодержательным, если «я» не найдет чего-то содержательного, до конца определенного, что сделает ему возможным определение данного и через это позволит произвести выбор между идеализмом и догматизмом. Но это до конца содержательное есть мир мышления. И определять данное через мышление называется познавать. Мы можем раскрыть Фихте, где захотим: всюду мы найдем, что ход мыслей сейчас же приобретает твердую почву, лишь только мы помыслим совсем сырую, пустую у него деятельность «я» наполненной и упорядоченной тем, что мы назвали процессом познания.
То обстоятельство, что «я» через свободу может перейти к деятельности, делает для него возможным осуществить из себя, через самоопределение, категорию познания, между тем как в остальном мире категории оказываются связанными через объективную необходимость с соответствующим им данным. Исследование существа свободного самоопределения станет задачей основанных на нашей теории познания этики и метафизики. Им придется также исследовать вопрос, может ли «я» осуществить еще другие идеи, кроме познания. Но что осуществление познания происходит через свободу — это ясно следует уже из сделанных выше замечаний. Так как, когда непосредственно данное и присущая ему форма мышления соединяются через «я» в процессе познания, то соединение остающихся иначе всегда разделенными в сознании двух элементов действительности может происходить только через акт свободы.
